DOMINUS EST » Pe. Dominique Bourmaud

A FILOSOFIA DO “PODE SER” DE KANT

Dominus Est — Fri, 05 Feb 2021 14:10:07 +0000

Temos tido o cuidado de sublinhar como o luteranismo entra em contradição com os princípios de Lutero. Lutero, a princípio, desprezou todo o passado racional, histórico e dogmático. Pretendia deixar que a liberdade individual fosse expressa abertamente, com todo seu séquito de desordem e anarquia. Mas como essa doutrina não é viável, encheu de defesas e dificuldades o seu sistema e fundou a Igreja luterana, que é diametralmente o oposto do seu conceito de liberdade de pensamento e de fé. O luteranismo, juntamente com todas as seitas que dele saíram, é um sistema incoerente que oscila entre dois polos contraditórios: o livre exame e a autoridade religiosa, a salvação por si mesmo e a necessidade de uma Igreja. Durante dois séculos, o protestantismo dogmático fez um grande esforço para esconder pudicamente esta deficiência congênita, pondo em relevo principalmente o aspecto moral ou o aspecto político e antipapista; mas esses subterfúgios não faziam mais que retardar o aparecimento de uma crise que, cedo ou tarde, teria que explodir com grande violência.

Os verdadeiros sucessores de Lutero tirarão todas as conclusões lógicas da doutrina do livre exame. Por meio de sua nova filosofia, de sua nova religião e de sua nova Revelação, eles fundamentarão tudo no homem e somente no homem, sem fé e sem lei, sem razão e sem Revelação exterior, sem Deus e sem nada. Essa será, respectivamente, a obra de Kant, Strauss e Schleiermacher, que estudaremos nos próximos capítulos. Indiscutivelmente, o primeiro deles e o verdadeiro fundador da escola é Kant, a quem devemos associar o filósofo Hegel.

A filosofia eterna, segundo Aristóteles, ensina que as coisas existem e que podemos conhecer sua natureza. Para fazê-lo, ela supõe três coisas: 1) que a inteligência humana pode conhecer a verdade; 2) que ela é capaz de conhecer a realidade exterior; 3) que ela conhece o elemento estável do ser, sua natureza e sua essência. Com Descartes, já há uma mudança de perspectiva: o cogito cartesiano — «Penso, logo existo» — parte do sujeito para terminar no real. O germe cartesiano, junto com o idealismo kantiano, produzirá frutos amargos. Kant vangloria-se de ter feito a «revolução copernicana» em filosofia. Durante muito tempo, acreditou-se que o Sol girava ao redor da Terra, e Copérnico demonstrou o oposto, que era a Terra que girava ao redor do Sol. Do mesmo modo, sempre foi aceito que o espírito se adequava às coisas com o fim de conhecê-las, mas Kant, ao contrário, pretende demonstrar que é o objeto que se adequa ao pensamento, e que o pensamento é de fato o centro de gravidade do conhecimento. Kant sustenta que o homem não pode conhecer a verdade das coisas e que a inteligência está confinada em si mesma sem nenhuma referência externa. Por isso, professa abertamente o agnosticismo ignorantista e o imanentismo egologista, limitado a conhecer somente o seu eu. Hegel ataca principalmente o terceiro ponto, a estabilidade do ser, por meio de sua dialética da evolução revolucionista. Ainda que, à primeira vista, pareça que Hegel encarna melhor o espírito modernista, entendido como a evolução da Revelação a partir da consciência, na verdade, é Kant quem lhe dá sua expressão mais profunda.

1. Kant e sua época

O século XVIII foi a época da Aufklärung — o Iluminismo. Kant descreve perfeitamente a Aufklärung como o esforço do homem para se liberar de sua imaturidade culpável, vale dizer, de sua incapacidade de raciocinar sem a ajuda de outro(1). Para isso, é necessário deixar de lado Deus e a religião e substituí-los pela religião do homem. O maçom Lessing, em sua obra A Educação do gênero humano, propunha a religião da razão pura, emancipada de Deus:

«Por que não ver simplesmente, em todas as religiões positivas, esta ordem em que a inteligência humana desenvolve-se e segue desenvolvendo-se só e por si mesma, em vez de criticar ou escarnecer essa ou aquela?» (2).

Essa declaração deveria inspirar todo o desenvolvimento ou, melhor dito, toda a revolução teológica do século XIX. Seu principal agente e propulsor não foi propriamente um teólogo, mas um filósofo da Aufklärung, Immanuel Kant.

Kant nasceu em Könisgberg em 1724. Era o quarto filho de pais honrados, a quem sempre admirou, principalmente sua mãe:

«Minha mãe era de temperamento doce, afetuosa e piedosa, uma mulher direita e uma mãe terna, que educou seus filhos no temor de Deus segundo uma doutrina piedosa e um exemplo virtuoso»(3).

A educação recebida de sua mãe, que era fiel de uma seita protestante pietista, contribuiu muito para fazê-lo aceitar sem contestação o valor da moral e da religião. Ao mesmo tempo, na universidade, instruiu-se nas ciências modernas, especialmente no sistema astronômico de Newton, que o impressionou até o ponto de proporcionar-lhe um segundo fato, tão evidente e inquestionável aos seus olhos quanto o fato moral: a existência de uma ciência positiva necessária e universal. Com exceção de uma curta ausência, passou toda a vida em sua cidade natal, como professor de lógica e metafísica na universidade. De acordo com o poeta Heine, é muito difícil escrever a história da vida de Immanuel Kant, porque não teve nem vida nem história. Levou uma vida de solteiro metodicamente ordenada e abstraída, em uma tranquila avenida de Könisgberg, antiga cidade do nordeste da Alemanha(4). Sua vida é a caricatura da vida de um professor. Tudo tinha seu tempo regulado: levantar-se, tomar café da manhã, lecionar, comer, dar um passeio; a tal ponto que, quando Immanuel Kant saía de sua casa, com seu casaco cinza e sua bengala espanhola na mão, para caminhar ao longo da avenida, logo rebatizada de O passeio do filósofo, os vizinhos sabiam que eram exatamente quatro e trinta da tarde. Apesar da saúde frágil, Kant alcançou, desse modo, uma longa carreira, repleta de trabalhos intelectuais, frutos de suas reflexões um tanto lentas, mas profundas e perseverantes. Não começou a ruminar seu sistema, que haveria de revolucionar toda a filosofia, senão nos anos de 1770. Embora desfrutasse de uma natureza mais sociável do que a descrita por Heine, visto que sua presença era muito solicitada nos alegres salões da cidade, é certo que a moral do dever desse celibatário haveria de influenciar imensamente o espírito calvinista e puritano.

Quanto à sua obra filosófica, podemos dizer que gira em torno de duas estrelas de sua juventude: a evidência da ciência física newtoniana e a certeza da lei moral no fundo do coração, inspirada em Rousseau. Toda sua ambição intelectual, todo seu sistema filosófico, foi construído para defender esses dois pontos cardeais contra todos os problemas e obstáculos, a tal extremo que desejou que fosse escrito em sua tumba: «O céu estrelado sobre mim e a lei moral dentro de mim». O epitáfio poderia servir de epígrafe a suas obras, pois as resume perfeitamente. De fato, o sistema filosófico de Kant articula-se para conciliar essas duas verdades intangíveis, a física newtoniana e a moral rousseauniana, e, ao mesmo tempo, confiná-las em dois domínios distintos, com o propósito de evitar qualquer conflito entre elas.

Em consonância com o empirista inglês David Hume, Kant reconhece que as coisas existem realmente, mas também assente que não é possível conhecê-las tal como são. A única ciência verdadeiramente certa é a física experimental de Newton, que não capta a realidade em si mesma, mas só os fenômenos, isto é, as coisas tais como aparecem sob as lentes da inteligência humana. Há algo sob essas lentes que informam e deformam, mas não se pode saber se transmitem verdadeiramente o que está além do vidro. As substâncias, o eu e Deus, a realidade além do sujeito que conhece, tudo isto pertence à ordem da terra incognita, terra desconhecida e no man´s land(5). Por esta razão a metafísica, que trata das «coisas em si», é incerta e frequentemente falsa. Disto trata seu primeiro livro: A crítica da razão pura. Mas, no segundo livro, A crítica da razão prática, defende a moralidade pietista e devolve à metafísica o valor de conhecimento que retira da própria física. Como ele próprio explica: «Destruí a razão para dar lugar à fé»(6). A metafísica, inválida no campo científico, pode chegar a ser válida quando é utilizada em proveito da vida moral, reduzida que foi a uma fé cega. As «coisas em si» do mundo real são falsas do ponto de vista científico, mas verdadeiras do ponto de vista moral, posto que são úteis para viver. Aquilo que, na realidade, é duvidoso, converte-se em certeza prática, mediante a varinha mágica da moral do dever. O mais além, Deus, o mundo e o «eu» com sua liberdade, não são objetos do conhecimento físico e científico, mas devem existir, uma vez que são moralmente necessários. Pertencem à ordem do «pode ser», mas, é preciso viver «como se» eles fossem. O homem nega todo conhecimento razoável do mundo das coisas, mas deve agir como se soubesse muito a respeito deste mundo. Nunca se sabe com segurança o que há para além das lentes da inteligência, mas devemos viver como se estivéssemos seguros dessas coisas. À custa de semelhante dualismo, que separa hermeticamente a ordem prática da ordem especulativa, Kant consegue preservar as duas estrelas fixas de sua vida. Falta-nos ver com mais detalhes de que modo um sistema como esse é fundamentalmente ignorantista e egologista.

2. O ser é? Pode ser!

Heine queixava-se que Kant era um comerciante mesquinho que a natureza havia criado para pesar chá e açúcar. Desgraçadamente, Kant, ultrapassando seus limites naturais, se fez pensador, e seu pensamento acabou destruindo um mundo. Na Prússia dos primeiros anos da vocação de escritor de Kant, a caça aos hereges estava aberta. O pequeno professor de lógica de Könisgberg já havia publicado alguns trabalhos de estilo confuso, que só poderiam interessar a alguns intelectuais específicos, quando veio à luz sua Crítica da razão pura, em 1781. Seu estilo complexo e enfadonho o salvou da censura do Ministério de Educação prussiano. O inquisidor que, em Berlim, quisera condenar sua obra, se viu em apuros para extrair do livro uma única heresia contra a fé luterana; ele teria muito pouco sucesso, pouca gente o leria e certamente ninguém o compreenderia. Esse livro, embora ignorado de início, foi sendo descoberto pouco a pouco. Tornou-se o manifesto do idealismo, porque nega à inteligência o poder de conhecer a realidade. É o agnosticismo subjetivo, a filosofia do incompreensível. Kant sofreu a influência de seus contemporâneos, e seu sistema pretende conciliar o ceticismo do inglês Hume com a ciência física de Newton. Para ilustrar como Kant compreende o mistério do conhecimento, imaginemos um diálogo entre os dois filósofos durante uma partida de petanca(7):

— Caro Hume, minha primeira bocha ficou a dois dedos do bolim. Cabe a ti deslocá-la!

— Aqui vai, caro Kant. Veja! Tenho a impressão de afastar tua bocha com a minha, mas é só uma ilusão. Desde minha mais tenra infância, aprendi a associar o antes e o depois como a causa e o efeito, de maneira que o primeiro movimento da bocha seria causa do segundo. Na realidade, não é nada disso. Há duas manchas de cor de aço, dois movimentos, um antes e outro depois, isso é tudo. É a mesma coisa que dizia nosso amigo Descartes, que reduzia os corpos a sua simples extensão. Além disso, as substâncias que chamamos bochas e o primeiro movimento entendido como causa do segundo, tudo isso é fruto de nossa imaginação e dos erros de nossa infância.

— O que diz, caro Hume, é muito profundo e me leva a sair de minha ilusão realista. Temos a certeza de apreender alguma vez as coisas e suas causas? Não, isso é impossível. Não obstante, veja! Quando lanço minha segunda bocha, não há dúvida de que estou consciente da lei da gravidade que Newton descobriu. O problema, então, é saber de onde vem esta lei evidente, universal e necessária. Concedo-te que não vale a pena dizer que procede da experiência recebida do exterior. Portanto, há de proceder do interior, do sujeito. Tal como o entendo, o conhecimento é obra do meu espírito que produz suas próprias ideias a partir dos fatos brutos, da mesma forma que o escultor produz a estátua ao trabalhar a pedra.

O ponto de partida da crítica de Kant é eliminar das coisas sua natureza e essência. Desta forma, nem o pinheiro e nem o carvalho compartilham a natureza comum de árvore. Além disso, a natureza humana não é comum a Pedro e a Paulo, de modo que uma inteligência possa compreendê-los sob o conceito de «homem». Para ele, as coisas são um plasma informe e incognoscível, e a inteligência nada aprende da realidade. O ser é? Pode ser, mas as coisas são impermeáveis à inteligência, e, se delas inteligência há, só pode ser de si mesma que ela as tira. Assim, o pensamento, acreditando apreender e contemplar um objeto desconhecido, não capta e contempla senão a si mesmo. Esta é a essência do idealismo: o pensamento não alcança a coisa em si mesma, mas só a ideia. No idealismo, o espírito humano, ao desprezar desde o início os fatos da experiência, tem de, no fundo, dar forma àquilo que conhece. E, ao término do percurso, só chega a conhecer suas próprias ideias, e não as coisas exteriores. Da perspectiva idealista, sobretudo segundo os discípulos radicais de Kant, as coisas são postas pelo espírito humano e se reduz ao conhecimento que o sujeito tem delas, ao contrário do realismo.

Que ilusão colossal é este conhecimento idealista! Conhece seu pensamento — o fenômeno — mas não a realidade — a coisa em si. É um divórcio completo entre a inteligência e a realidade. Kant proclama deste modo a autonomia total da inteligência humana frente à realidade exterior. As consequências são trágicas. Kant, por exemplo, não vê nenhuma contradição entre dizer que uma coisa que aparece está sujeita a leis e que essa mesma coisa é independente, pois a pessoa tem de se observar das duas maneiras(8).

O kantismo, ao aceitar a existência de um pensamento de nada, de uma representação sem coisa representada, chega à conclusão de que a contradição é possível. E vai ainda mais longe: arruina a eterna noção de verdade. A verdade kantiana define-se como a conformidade do pensamento consigo mesmo: é verdade tudo aquilo que é coerente. Nestas condições, é desnecessário dizer que um kantiano nunca se equivoca; é infalível em todo lugar e em todo momento, porque as ideias que seu cérebro produz são a verdade. Seus sonhos mais rocambolescos tornam-se ipso facto verdadeiros pelo simples fato de serem pensados. E, não obstante, esse pensamento que não sabe sair de si mesmo é a definição de verdade professada por todos os modernistas, a exemplo de seu mestre. Em matéria de iluminismo, esta filosofia moderna assina um pacto com as trevas e faz aberta profissão de ignorantismo. Em matéria de sabedoria, desaba em um obscurantismo declarado.

3. O egologismo fideísta

Diz-se em tom de gracejo que a Crítica da razão pura, que desdenhou de todas as coisas e da religião, encheu de desespero ao criado de Kant. Por isso, dez anos depois, o mestre decidiu escrever a Crítica da razão prática para reabrir espaço à moral. O segundo volume segue a mesma linha que o precedente: a melhor maneira de destruir algo é substituí-lo por outra coisa. Kant chegara à conclusão de que a razão pura nada pode conhecer. Agora, ia provar que a razão prática, que se ocupa das questões morais, pode conhecer as verdades metafísicas sobre o homem e sobre Deus pela única via ainda resta aberta: o eu pensante. Essa segunda obra foi objeto de uma investigação mais profunda por parte dos inquisidores de Berlim. É que o autor tratava de questões religiosas como a existência de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade, já expostas em seu primeiro volume, mas que passaram despercebidas naquele denso conjunto. Mas, ali também, Kant, que provara a existência delas por um caminho original e obscuro, conseguiu ocultar-se das redes da censura. Os berlinenses, embora lamentassem que o professor não pusesse os pés na igreja, estavam satisfeitos com suas conclusões corretas, apesar de seu raciocínio manco.

Para Kant, com efeito, as três grandes ideias metafísicas — Deus, a alma, o mundo — não são mais que preconceitos na ordem da razão especulativa. Deus é da ordem do «pode ser», é uma «coisa em si» desconhecida. Porém, Kant herdara de sua mãe pietista a convicção indubitável de que a vida moral é uma necessidade, um dever que funda o bem-viver. E o dever — o imperativo categórico — reivindica certas condições, como a existência de Deus, da alma humana e da liberdade. Da mesma forma, a ideia de Deus é uma consequência da ordem moral e não seu fundamento, porque, segundo Kant, a moralidade é mais importante que Deus. Deus existe porque é útil. Esta maneira kantiana de ver as coisas, não é tomar os desejos por realidades?

Essa via de fuga, a exigência moral, que pretende provar o que a razão engenhosamente negara, é, na verdade, um eco das teorias de Lutero e Siger. De Lutero, porque é a expressão mais perfeita de sua fé-confiança cega. O dever moral kantiano não apreende jamais o racional e a verdade. É um ato de fé cega em nossos instintos morais e na existência de Deus, da alma imortal e do mundo. Ao mesmo tempo, é um fideísmo ao estilo de Siger. Tanto para Kant quanto para Siger, existem duas verdades completamente separadas que podem se contradizer tranquilamente: a verdade como conhecimento científico dos fenômenos e a verdade como crença cega nas coisas. Entre as duas, o jogo é desigual. A verdade científica não tarda em humilhar sem piedade a verdade fideísta, limitada ao domínio dos dogmas pietistas e sentimentais de sua religião materna. Daí provém a tese comum entre os modernistas, de que aquilo que é falso especulativamente pode ser verdadeiro na prática(9).

Para aplicar seus princípios utilitaristas à religião, Kant publicou um terceiro livro, ainda mais audacioso que os anteriores, A religião nos limites da razão pura, que continha uma minuciosa análise das doutrinas luteranas mais sensíveis, cujo fundamento histórico ele nega. Os credos protestantes têm um valor puramente «simbólico». Pouco importa que o homem tenha cometido historicamente o pecado original, pois a consciência é suficiente para revelar nossas más inclinações. Jesus Cristo, historicamente, era só um homem, mas resultava útil apresentá-lo como Deus aos fiéis, para que entendessem, dessa forma, que também eles são, de algum modo, filhos de Deus. Toda a Revelação fica reduzida à razão pura. Por exemplo, os milagres não precisam ser provados, pois o único testemunho que vale é o da alma, e, seja como for, o único Deus possível de se conhecer é aquele que está dentro de nós. Esse Deus é tão somente uma quimera, e uma quimera não pode mandar ninguém para o Paraíso ou para o inferno. Tamanha abstração da divindade corresponde ao que pensavam os deístas de seu tempo, que lançaram o desafio blasfemo: «Façamos Deus à nossa imagem!». E tal ideia abstrata de Deus, imagem de uma humanidade abstrata, imagem da unidade do gênero humano, era a única maneira de promover a paz na terra. Longe dos credos que dividem, Kant erigia assim a religião da consciência, que logo será reivindicada por seu discípulo, Schleiermacher.

4. Hegel e o puro devir

Kant fez com que tudo procedesse da consciência humana perfeitamente autônoma. Como passar deste fundamento estático à revolução das ideias? Era preciso acrescentar um elemento dinâmico. Essa foi a obra de Hegel, que haveria de proporcionar novos recursos ao idealismo. O modernismo então fecha o círculo com a teoria evolucionista, que transforma a evolução e a torna verdadeiramente revolucionista. O evolucionismo radical é o ponto nuclear do sistema modernista, pelo qual os modernos justificam sua revolução, que se estende desde a filosofia até o dogma, a moral, a História e a exegese bíblica. Não se trata da evolução das espécies segundo Darwin, mas da hipótese mais sutil e estendida do devir universal, que é a base da «nova» filosofia de Hegel, e que procede diretamente do velho Heráclito: o ser não é, tudo é puro devir.

Hegel não é um autor fácil de ler. Na Alemanha, um filósofo só é levado a sério quando é obscuro. Entretanto, se adota um estilo mais denso do que o de seu compatriota, Hegel tem sobre Kant a grande vantagem de apresentar princípios claros, porque, para ele, o racional é o real e o real é o racional, ou, em outras palavras, o pensamento é a realidade. A filosofia se define como o saber absoluto, a ciência que Deus tem de si mesmo e de todas as coisas. A obra filosófica de Hegel consiste em construir e encadear metodicamente os conceitos para apreender o processo de geração do universo. Os conceitos — ainda que para ele os conceitos sejam as coisas — encadeiam-se por meio do método dialético, que supera as contradições fazendo progredir o pensamento até as ideias superiores. Toda sua Lógica, que pretende descrever o universo bem ordenado segundo seu sistema, é uma verdadeira valsa de conceitos que funciona em três tempos: tese-antítese-síntese.

Para chegar ao ápice da consciência de si mesma, a religião deve passar, como qualquer outra ideia, por uma cascata de formas inferiores graduadas em grupos de três: a religião naturalista do Oriente de um Deus impessoal (magia, budismo, zoroastrismo); a religião do Deus individual e espiritual (judaica, grega, romana ou prática); ambas se fundem para produzir o Cristianismo, religião de um Deus infinito unido a humanidade finita (também com sua tríade: encarnação, Paixão, história da Igreja), tudo unificando-se na Santíssima Trindade. A religião cristã, resumo das riquezas contraditórias do passado, não é, porém, o cume da consciência do Espírito. Assim, a história das religiões mostra a evolução das crenças primitivas inferiores às religiões superiores, que as reúne em uma síntese mais rica, para desembocar na filosofia hegeliana, pináculo da religião da razão.

É necessário sublinhar alguns pontos desse gigantesco palácio de ideias. Em Hegel, Deus — a quem chama de o Absoluto — não existe ainda, e só existirá ao término de sua própria evolução. Com efeito, antes de ser plenamente Ele mesmo como termo final, o Absoluto é o processo de geração do universo; logo, parte integrante do universo e de todo espírito. Ademais, tudo o que é posterior a outra coisa é necessariamente superior ao que o precede. Este é um dos postulados modernistas da História necessariamente progressiva, um dogma muito prático porque permite jogar para debaixo do tapete as crenças anteriores pelo simples fato de serem anteriores, pois, tudo o que é anterior é a priori inferior.

Para Hegel, o homem torna-se pouco a pouco divino por suas próprias forças. Passa do conhecimento sensível ao conhecimento inteligível até alcançar a consciência absoluta divina. Este movimento ininterrupto para a divinização das criaturas, tese panteísta por excelência, é um dogma constante entre os modernistas radicais, particularmente em Teilhard de Chardin e Karl Rahner. Rahner restaura por sua conta a tese hegeliana de que o conceito de Deus, e Deus mesmo, é a projeção da consciência humana. Em vez de existir antes do homem, Deus é fruto do espírito humano.

Como vemos, a fé do filósofo Hegel pretende mover muitas montanhas. Mas crer que os próprios conceitos são a medida do mundo é divinizar o homem e rebaixar a Deus. No fundo, o hegelianismo é um panteísmo ateu, onde a pura matéria parte do não-ser, e progressivamente, pela lei dos contrários, termina no cérebro humano. Então, refletindo sobre si mesma, toma consciência de sua divindade sem tê-la ainda, posto que é só um Deus in fieri — um Deus em potência — um Deus que ainda não é e que jamais poderá chegar a ser. Nunca o panteísmo havia sido formulado com tanto rigor.

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Ao considerarmos de perto os filósofos das Luzes do outro lado do Reno, é surpreendente notar um fato que, infelizmente, os historiadores da filosofia normalmente deixam de lado. Todos estes idealistas alemães atacam a religião. Seu combate é, em última instância, teológico. Com efeito, qual é a grande tentação do pensamento alemão? Em Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Nietzsche, mesmo em Feuerbach e Marx, a filosofia se engaja em um combate titânico contra o Deus transcendente, que ela procura conduzir ao interior do homem. De Kant, que faz de Deus um guardião da moral, passando por Feuerbach, que faz d’Ele um produto do homem, até Nietzsche, que proclama sua morte, os mais ilustres pensadores alemães se esforçaram para apagar a irrupção de Cristo-Deus na história, e, em seguida, liquidar com a supremacia divina. Esses supostos filósofos são abertamente ignorantistas e egologistas. Os filósofos iluministas são mais obscuros, e o fato de que desprezem verdades tão claras como a luz do dia prova-nos que são movidos por um preconceito: o ódio à religião e à autoridade que ela representa. Manter um preconceito naturalista como esse custa caro, pois é preciso lhe sacrificar a razão e seu objeto: a verdade. Eles se assemelham aos alquimistas da Idade Média que pretendiam transformar os metais em ouro por meio da pedra filosofal. Do mesmo modo, nossos filósofos modernos pretendem transformar a natureza de Deus e da religião por meio da pedra filosofal do momento, a pedra ignorantista e egologista. Atacam ao Deus de seus pais para substituí-lo por um deus «feito em casa», na medida do eu-ego, princípio e fim de tudo.

São Pio X, ao condenar o modernismo, não duvida em atribuir a Kant toda a culpa: o kantismo é a heresia moderna. Kant é o teórico e o príncipe do modernismo. Depois dele, seus discípulos não produziram nada mais que variações da melodia de seu mestre. Nada falta a seu sistema. Tudo já foi preparado, tudo já foi dito. Seus sucessores, Strauss em Sagrada Escritura e Schleiermacher em teologia, não farão mais que explorar as ideias emitidas por seu mestre. O dueto Kant-Hegel marca um acorde final na sinfonia modernista, ponto de encontro de seus princípios fundamentais. Estes filósofos defendem todos os princípios de onde brota a religião do homem, onde a Revelação é um produto da imaginação e da consciência do crente. Com semelhantes princípios, estamos já no coração do modernismo.

(100 anos de modernismo, Tradução: Ricardo Bellei)

Kant, Was ist Aufklärung?,em Fabro, La aventura progresista, p. 197.
Lessing, prefácio a L’éducation de la race humaine(1778), em Stewart, Modernism, p. 195.
Em Nelly, Makers of the Modern Mind,p. 197.
Ibíd., p. 197.
Literalmente, terra de ninguém. (Nota do Tradutor).
Ibídem, p. 212.
Petancaé um jogo antiqüíssimo, muito popular na França, Espanha e Portugal. No Brasil, este esporte é mais conhecido por bocha. O jogo consiste em lançar uma série de bolas metálicas (no Brasil, as bolas são chamadas bochas e são de madeira ou de resina) com a finalidade de colocá-las o mais perto possível de uma pequena bola de madeira, o boliche (no Brasil, o bolim), que foi previamente lançado por um dos jogadores. O outro oponente, por sua vez, procurará colocar as suas bochas mais próximas ainda do bolim, ou então retirar as bochas do(s) seu(s) adversário(s). Para fins didáticos, usaremos a terminologia brasileira na citação dada. (Nota do Tradutor).
Kant, Principes fondamentaux de la métaphysique morale,em Cooper, World of Philosophies, p. 305.
Cf. os escritos de Tyrrell. Contra esta teoria, assinalaremos simplesmente que o conhecimento de uma cosa só pode ser prático e útil se é teórico, ou seja, se é conhecimento de uma coisa real. Assim, a fórmula 2 + 2 = 4 não poderia ser prática para saldar dívidas com os credores se não fosse certa teoricamente.

JOÃO PAULO II, UM NOVO PAULO

Dominus Est — Sat, 07 Sep 2019 15:00:57 +0000

Pe. Dominique Bourmaud – FSSPX

«Esperamos que a Providência conserve-nos por muito tempo a Paulo VI, mas o dia em que precisarmos de um Papa, eu já tenho o meu candidato: é Wojtyla. Só que isso é impossível, não tem a menor probabilidade!» — De Lubac 1.

De Lubac tinhas seus motivos para apoiar a eleição de um cardeal polonês, cuja eleição surpreendeu muitas pessoas. Durante o conclave, estava presente, obviamente, o cardeal primaz Wyszynski, que encarnava a Igreja dos mártires. Mas ele não era nenhum papabile, porque denunciava muito abertamente a Igreja pós-conciliar, uma Igreja cujo credo tornou-se elástico e cuja moral fez-se relativista, uma Igreja mergulhada na penumbra, uma Igreja que havia fechado os olhos diante do pecado. Por outro lado, o cardeal Wojtyla era moderno e, mais ainda, um modernista de fato e de direito. O arcebispo de Cracóvia apoiava a edição polonesa da revista Communio e, uma vez eleito Papa, não tardaria em promover ao cardinalato os seus três fundadores, Ratzinger, De Lubac e Von Balthasar, embora este último tenha vindo a falecer na véspera de sua entronização.

O padre Meinvielle, em um livro memorável escrito em 1970 2, anunciava a formação de uma dupla Igreja: a Igreja da promessa, que professaria a fé incorruptível de seu Fundador, e a Igreja da propaganda, a serviço da gnose cristã e progressista. O mesmo Papa poderia, inclusive, presidir ambas as Igrejas. Professaria a doutrina imaculada da fé, mas em seus atos equívocos sustentaria a Igreja da propaganda. Este livro, escrito no tempo de Paulo VI, descreve-o admiravelmente. Sob o pontificado de João Paulo II, não é necessário dizê-lo, a duplicidade e o engano sobre o depósito revelado tornou-se algo comum em Roma. Depois de esboçar uma rápida biografia do Papa, estudaremos seu verdadeiro pensamento. Deste modo estaremos em melhores condições para definir a finalidade do seu pontificado: o estabelecimento da religião universal. Se Paulo VI foi qualificado simplesmente de novo Moisés, João Paulo II é melhor qualificado como um segundo São Paulo, mas de um novo tipo.

O caminho de Damasco

Karol Wojtyla é um filósofo, um moralista para ser mais exato. Na medida em que sua filosofia segue a corrente existencialista, fica evidente que seu universo mental é muito diferente do pensamento de um realista. Seu sonho é reconciliar Kant com Santo Tomás, Scheler e Heidegger3. Sua visão, que pode ser considerada original, depende principalmente do existencialismo subjetivo e antropológico. João Paulo II é, sobretudo, um intelectual, ou melhor, um teórico. Argumenta a partir de princípios e não de experiências. Defendeu o documento sobre a liberdade religiosa no Concílio e opôs-se àqueles que queriam publicar uma condenação severa do ateísmo4. Para ele, o ateísmo deveria ser estudado, com a ajuda da sociologia e da psicologia, não como negação de Deus, mas sim como um estado de consciência da pessoa humana5. Ecumenista convicto, visitou vários vezes Taizé, esta comunidade de monges protestantes que ele queria usar como ponte ecumênica.

São Paulo recebeu sua vocação no caminho para Damasco, quando ao cair de sua montaria, lançou-se aos pés de Cristo. João Paulo II teve uma conversão não menos fulminante, mas aparte disto bastante diferente. Foi em Roma, durante o Concílio. De fato, o Concílio ajudou-lhe a fazer a síntese de sua fé pessoal. O que entende por «fé pessoal»? Ele mesmo o explica:

«A fé já não força a inteligência e nem a submete a um sistema de verdades já feitas»6.

Em pleno debate conciliar, no ano de 1963, Wojtyla não parava de enaltecer os neomodernistas:

«Em menos de quatro anos, a situação dentro da Igreja mudou de maneira incrível… Teólogos tão eminentes como Henri de Lubac, Jéan Daniélou, Yves Congar, Hans Küng, Ratzinger, Lombardi, Karl Rahner e outros, desempenharam um papel extraordinário naqueles trabalhos preparatórios. O objetivo de João XXIII era principalmente a unidade dos cristãos; foram dados passos gigantescos neste sentido. A Igreja está persuadida como nunca de que aquilo que une os cristãos é mais forte do que aquilo que os divide. A nostalgia da unidade dos cristãos toma corpo com a nostalgia da unidade de todo o gênero humano. O novo conceito de Povo de Deus tomou o lugar da antiga verdade sobre a possibilidade de uma redenção fora dos limites visíveis da Igreja. Este fato mostra a atitude da Igreja para com as outras religiões, baseada ao mesmo tempo no reconhecimento dos valores espirituais, humanos e cristãos, contidos em religiões tais como o islã, o budismo, o hinduísmo… A Igreja quer empreender um diálogo com os representantes destas religiões. E aqui o Judaísmo ocupa um lugar muito particular»7.

Assis já era avistada no horizonte do espírito wojtyliano desde 1963! De Lubac mostra até que ponto Wojtyla estava imbuído do espírito globalista, uma vez que contribuiu para a redação do esquema da Igreja no mundo moderno e para o da liberdade religiosa. Graças a ele, talvez mais que a ninguém, Gaudium et spes, depois de suas numerosas vicissitudes, salvou-se da suspensão em um momento em que muitos começavam a perder esperanças de conseguir impô-la. Com a mesma amplitude de visão, abordou com interesse e vigor os dois grandes temas do ecumenismo e da liberdade religiosa8.

Eleito Papa em 1978, manter-se-á fiel aos seus amigos e mestres. Em 1981, centenário do nascimento de Teilhard, o Secretário de Estado enviou em nome do Santo Padre uma carta que aclamava «a maravilhosa repercussão das investigações de Teilhard, este homem cativado por Cristo no mais profundo do seu ser, solícito em honrar ao mesmo tempo a fé e a razão, respondendo deste modo, quase com antecipação, ao chamado de João Paulo II: “Não tenhais medo, abri de par em par as portas a Cristo, abri os imensos espaços da cultura, da civilização e do desenvolvimento”» 9.

Em 1984 enviou felicitações pessoais a Rahner antes da sua morte, como também a Von Balthasar. Em sua visita à França em 1980, comprometeu-se em honrar particularmente seus amigos franceses Yves Congar e Jacques Maritain, o defensor da liberdade religiosa. Enviou dois telegramas na morte do «venerado cardeal De Lubac… recordando o longo e fiel serviço realizado por este teólogo, que soube reunir o melhor da tradição católica em sua meditação sobre a Igreja e o mundo moderno [a Gaudium et spes ]… Com o correr dos anos, cheguei a apreciar vivamente a vasta cultura, a abnegação e a honestidade intelectual que fizeram deste religioso exemplar um grande servidor da Igreja, especialmente durante o Concílio Vaticano II» 10.

As afeições do Papa dirigem-se também aos pioneiros da teologia da libertação, entre outros ao comunista brasileiro Helder Câmara. Mas João Paulo II manifesta o favoritismo do seu coração principalmente ao nomear Ratzinger como defensor titular da Doutrina da Fé. Ora, Ratzinger pratica a técnica da corda11: graças a ele, todo um regimento de teólogos modernizantes controla o Magistério da Igreja. Como duvidar da orientação que o Papa impõe à Igreja quando tudo alinha-se a ele?

A glória do homem

Seria enfadonho querer definir o pensamento dogmático de João Paulo II a partir das suas intermináveis encíclicas. Freqüentemente parece difícil compreender o Papa, porque é literalmente «complicado», no sentido de ser fechado e aberto em si mesmo, simultaneamente. O leitor que acredita que o Papa fala para todos engana-se enormemente. Ao contrário, a mensagem wojtyliana está escrita em forma enigmática, para que somente os iniciados possam compreendê-la. Dizendo de outra forma, ele toca sua melodia em dois registros diferentes: um ortodoxo e outro modernista. São Pio X denunciou as táticas modernistas de misturar o racionalista com o católico. Nas grandes encíclicas não é difícil ilustrar o uso de uma terminologia de duplo sentido que permite uma leitura ambígua, tradicional e modernista ao mesmo tempo12. Por isso usaremos um texto inequívoco, datado de 1976, quando ainda era cardeal e pregou um retiro ao Papa Paulo VI e aos membros da Cúria, comentando alguns textos conciliares no sentido neoteológico. Estava em família e não tinha nenhum motivo para cuidar para não desagradar os conservadores. Dez anos antes do encontro de Assis, este retiro revela-se como a perfeita introdução doutrinal desta reunião. Dois textos ilustrarão nosso propósito. O primeiro explica a noção de Deus, e o segundo a tese da redenção universal.

«O homem possui o conceito de infinitude. Emprega-o em seu trabalho científico, por exemplo, na ciência matemática. Assim, pois, a infinitude encontra nele, em sua inteligência, o espaço adequado para aceitar Aquele que é Infinito, o Deus de imensa majestade, Aquele de quem a Sagrada Escritura e a Igreja dão testemunho dizendo: “Santo, Santo, Santo, Senhor Deus dos exércitos! Os céus e a terra estão cheios de Vossa glória!.” A este Deus confessa o monge trapista ou o camaldulense em sua vida de silêncio. A Ele dirige-se o beduíno no deserto quando chega o momento da oração. E talvez também o budista que, concentrado em sua contemplação, purifica o pensamento preparando o caminho para o nirvana. Deus em sua transcendência absoluta, Deus que transcende absolutamente todo o criado, tudo o que é visível e compreensível»13.

O outro texto comenta o Concílio.

«Segundo essas palavras [Gaudium et spes, 10], o nascimento da Igreja na cruz, no momento da morte messiânica e redentora de Cristo, foi também substancialmente o nascimento do homem, de cada homem e de todos os homens; do homem que, saiba-o ou não, aceite-o ou não na fé, passa a uma nova dimensão de sua existência, concisamente expressa por São Paulo com a fórmula “em Cristo”14. O homem existe “em Cristo”, e existiu deste modo desde o princípio no eterno desígnio de Deus; mas por meio da morte e da ressurreição, esta “existência em Cristo” tornou-se um fato histórico, radicado no tempo e no espaço»15.

A partir destas idéias do cardeal Wojtyla, podemos formar uma pequena visão do universo mental do Papa João Paulo II. Se após sua conversão, São Paulo procurou submeter sua inteligência e sua vontade a Cristo crucificado, João Paulo II, porém, constitui-se doutor da religião que glorifica o homem e somente o homem, fazendo que tudo emane da própria consciência do homem. O passado filosófico de Wojtyla revela-se nos textos pontifícios pela linguagem kantiana ou hegeliana e pelas teses existencialistas que formam o enredo de seu pensamento. Com efeito, tudo gira em torno da consciência — a «autoconsciência», o alfa e o ômega do conhecimento, da realidade e da fé, de acordo com seus próprios escritos — . Para ele, «conhecer é referir-se, seja para nossas experiências exteriores, seja para nosso mundo interior no qual nos reconhecemos como seres morais ou religiosos. Como um homem conhece as questões religiosas referindo-se às suas categorias interiores, a fé é a relação que se estabelece entre seu impulso interior e o “Tu” absoluto. Na busca da fé já há uma fé implícita e cumpre-se a condição necessária para a salvação»16. «Na verdade, este profundo estupor com respeito ao valor e à dignidade do homem chama-se Evangelho, quer dizer, Boa Nova»17.

Fundado na consciência pessoal e subjetiva, todo o sobrenatural fica reduzido ao nível do natural na encíclica Redemptor hominis, que dará o tom do pontificado de João Paulo II. A Revelação divina é simplesmente o homem que se revela ao homem; a redenção de Cristo justificou a todos os homens automaticamente pelo único fato de fazê-los tomar consciência de sua dignidade; o pecado não é mais que uma incoerência da consciência; a liberdade, fruto da consciência e fundamento da dignidade humana, é inviolável até mesmo em matéria de religião; a Igreja de Cristo identifica-se perfeitamente com a humanidade18; a Igreja romana deve ser mediadora para o advento da fraternidade universal; o diálogo é necessário para encontrar a unidade ainda que seja à custa da verdade. A modo de exemplo, bastarão alguns trechos para ilustrar este giro antropocêntrico de João Paulo II:

«Por meio da encarnação, o Filho de Deus uniu-se de certo modo a cada homem… o Cristo Redentor revela plenamente o homem ao próprio homem… Cada homem foi compreendido no mistério da redenção, e com cada um uniu-se o Cristo para sempre» 19. «O misterioso pecado original é a fonte da debilidade que se denomina pecado, pela qual o homem tende a viver de maneira incoerente com sua dignidade» 20. «A liberdade religiosa constitui o coração mesmo do direito humano. É tão inviolável que exige que os demais reconheçam a liberdade de mudar de religião se a própria consciência assim o reclama» 21. «O Concílio ecumênico deu um impulso fundamental para formar a autoconsciência da Igreja, dando-nos de modo tão adequado e competente a visão do orbe terrestre como um “mapa” de várias religiões»22. «A Igreja é “em Cristo” como “um sacramento, isto é, sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero humano”»23. «[A unidade é] um crescimento que deveria ir ao mesmo ritmo que a superação de nossas divisões, que procedem em grande parte da ideia de que se possui o monopólio da verdade»24.

Esta teologia do Papa é exatamente a mesma que a do «cristão anônimo». Ora, afirmar a salvação incondicional de todos os homens é destruir completamente os princípios da moral cristã. Se todos os homens já estão salvos, para quê preocupar-se? Por que não abandonar-se ao laxismo do «peca com força, mas crê ainda com mais força»25? A maior gravidade do problema, porém, está no fato de que o dogma é corrompido radicalmente, uma vez que impõe a condição: se acaso o inferno existe, certamente está vazio. Se a salvação não depende da fé e do batismo, para quê serve a Igreja? Como podemos ver, já encontramos os pontos cardeais do pensamento do Papa em outra parte deste nosso estudo. Os erros, as idéias confusas, os pontos de doutrina discutíveis são só alguns pedaços de gelo que emergem aqui e ali das profundezas do mar em que se acha o iceberg. Qual é o pensamento compacto e unificado que se esconde por baixo disto? Quem poderá decifrar com segurança o enigma que atormenta mais do que um teólogo católico, assustado de ver sair das profundezas do pensamento papal estes depósitos de heterodoxia? A pergunta está aberta, mas de agora em diante, com o que já vimos sobre os neomodernistas precedentes, tudo nos leva a pensar que, apesar das divergências menores, existe uma comunhão de pensamento entre eles e o Papa. Nota-se principalmente uma convergência de pontos de vista entre João Paulo II e Rahner, ambos antigos existencialistas. Compreender Karl Rahner é entender as mudanças do Concílio, é entender o pensamento de Ratzinger e — será muito arriscado dizê-lo? — penetrar completamente o pensamento do Papa. Alguns textos, comparados com os do príncipe do neomodernismo, são pelo menos inquietantes, como a seguinte passagem:

«Mediante este “humanar-se” do Verbo-Filho, a autocomunicação de Deus alcança sua plenitude definitiva na História da criação e da salvação. Esta plenitude adquire uma especial densidade e eloqüência expressiva no texto do Evangelho de São João: “O Verbo se fez carne”26. A encarnação do Filho de Deus significa assumir não só a unidade da natureza humana com Deus, mas também assumir nesta natureza humana, de certo modo, tudo o que é “carne”: toda a humanidade, todo o mundo visível e material. A encarnação, portanto, tem também um significado cósmico e uma dimensão cósmica. O “Primogênito de toda a criação”27, ao encarnar-se na humanidade individual de Cristo, une-se de certo modo com toda a realidade do homem, que também é “carne”28, e nela com toda a “carne” e com toda a criação»29.

Para um católico, a doutrina de João Paulo II pode parecer incompreensível ou contraditória, porque o Papa está profundamente imbuído das teses rahnerianas. Não obstante, as circunstâncias obrigam-no a introduzir seus pontos de vista em um conjunto que, por questões de prudência, não é apresentado de modo claro do alto da Cátedra romana. Por seus escritos e ações, o Papa revela-se como um modernista convicto, e as verdades de que talvez se valha não só estão adulteradas pelos erros, mas servem como máscara para difundir mais amplamente o erro. A verdade só está ali para servir ao erro — e ao horror — do nirvana modernista. Desgraçadamente, o sistema passa da teoria à prática: a criação de uma Superigreja sincretista.

Do Areópago para Assis

Todo o pontificado de João Paulo II pode ser resumido a uma única finalidade: a abertura urbi et orbi da Igreja católica às religiões, demolindo, assim, todas as muralhas erguidas por Nosso Senhor Jesus Cristo. Embora sua teologia antropocêntrica tenha se mantido incólume durante vários lustros, é necessário reconhecer que se manifestou sobremaneira nestes últimos anos30: o espetáculo de Assis com os hindus e índios apresenta um maior atrativo que as meditações abstratas sobre o cristão anônimo. De fato, o insulto ao Deus três vezes santo faz-se muito mais evidente. Assis é o reconhecimento oficial do paganismo. Roma sucumbe finalmente à velha tentação dos pagãos, que ofereciam alegremente a hospitalidade do Panteão a Cristo, e teriam dado direito de cidadania à religião católica sem ter que derramar sangue cristão31. É necessário demonstrar que o Panteão de Assis vai contra toda a tradição da Escritura e do Magistério? A História sagrada repete continuamente que Israel será próspero se rende culto ao seu Deus, e será castigado se ficar a favor dos falsos deuses, que são demônios32. São Paulo, ao falar dos fiéis de ritos pagãos com os quais tinha que tratar diariamente, diz que eles não têm desculpa33. Indigna-se quando vê a cidade de Atenas consagrada à idolatria34. Pio XI condena severamente os Congressos das Religiões por razões de Fé, porque [esses congressos] têm a pretensão de que todas as religiões são mais ou menos dignas de aprovação, uma vez que manifestam o sentido inato de todos os homens que se dirigem para Deus. Aqueles que têm tais opiniões não só erram e se enganam, mas também falsificam e rejeitam a ideia da verdadeira religião, e pouco a pouco caem no naturalismo e no ateísmo. De tudo isto se deduz claramente que qualquer um que sustente estas teorias e as coloque em prática, abandona pura e simplesmente a religião divinamente revelada35.

O acontecimento mais dramático da reunião de Assis, convocada pelo Papa no dia 27 de Outubro de 1986, ocorreu quando o Dalai Lama colocou a estátua de Buda sobre um altar da igreja de São Pedro. Como o Papa justifica este escândalo, que os próprios protestantes condenaram como um pecado contra o primeiro mandamento e uma etapa para a religião sincretista mundial? O Papa responde: «É necessário compreender Assis à luz do Vaticano II!». O Vaticano II é, portanto, o que justifica a blasfêmia contra a glória de Deus. E o Papa explica que o ato de Assis fundamenta-se na obediência à consciência, quer dizer, na liberdade absoluta da consciência, seja qual for, católica, protestante ou budista. Assis baseia-se no mistério da unidade que já alcançaram ou estão a alcançar aqueles que se orientam para o Povo de Deus. Assis fundamenta-se, sobretudo, no leitmotiv wojtyliano da redenção universal:

«Este radiante mistério da unidade criada do gênero humano e da unidade da obra salvadora de Cristo, que traz consigo o nascimento da Igreja como seu ministro e seu instrumento, manifestou-se claramente em Assis, apesar das diferenças entre as profissões religiosas, que não foram ocultadas e nem diluídas»36.

Ora, a traição de Assis é uma inovação que inaugura o desfile ininterrupto das manifestações ecumênicas mais ou menos desordenadas. Reconheçamos que esta primeira reunião quase alcançou a perfeição de seu gênero. Porém, em outubro de 1999, o Papa conseguiu dar mais um passo repetindo Assis, mas desta vez diante da Basílica de São Pedro. A abominação da desolação aproxima-se cada vez mais do santuário. Depois de semelhantes manifestações de impiedade para com o Deus feito homem, o que se pode esperar senão o dilúvio, ou pior ainda, a destruição de Sodoma e Gomorra pelo fogo e sangue?

O apóstolo da religião universal

São Paulo foi instituído pela graça de Jesus Cristo como o Apóstolo das nações. O Papa do bimilenário é um segundo Paulo. Quer ser também o apóstolo das nações, mas vai ainda mais longe. Faz-se o apóstolo de todas as religiões, em nome da natureza do homem autodivinizado. Deixando à margem os Congressos das Religiões, podem ser mencionadas também as visitas mais pessoais e não menos cordiais aos inimigos seculares da Igreja. Nesta dança ecumênica desenfreada todos têm algo a ganhar, com exceção da honra de Deus e da sua Igreja. Assim, temos as declarações de Frankfurt, onde o Papa foi como peregrino em busca da herança espiritual de Martinho Lutero (1980); a rejeição de todo proselitismo entre os ortodoxos de Dimitrios I de Istambul (1988) e os acordos de Balamand no Líbano (1993); a visita de uma sinagoga em Roma (1986) e várias recepções oficiais da B’nai B’rith, maçons judeus, no Vaticano; a imposição das cinzas sagradas vibhuti e do sinal do tilac, característico dos hinduístas adoradores de Shiva (1986); o abandono do Filioque negado pelos ortodoxos (1996); a bênção para a inauguração de uma mesquita em Roma; o beijo do «santo livro» do Alcorão (1999). E a lista aumenta ao longo das numerosas viagens do Papa, que vão no sentido inverso das viagens apostólicas de São Paulo, que pregava aos pagãos a conversão à fé católica:

«Se vou percorrendo o mundo para encontrar homens de todas as civilizações e religiões, é porque tenho confiança nas sementes de sabedoria que o Espírito suscita nas consciências dos povos: delas brota o verdadeiro ressurgir para o futuro humano de nosso mundo»37.

O mais terrível de tudo isso é que o espírito do Vaticano II, subjacente em Assis como nos assegura o Papa, preside também as grandes obras pontifícias. Roma está concluindo sua revolução cultural e desprezando os últimos indícios do passado. Tudo deve estar em sintonia com o espírito conciliar. O que Paulo VI ainda tinha deixado em pé deve adaptar-se ao espírito do Vaticano II.

Em 1983 é aprovado o novo Código de Direito Canônico, que substitui o anterior, de São Pio X. Esse novo código ecumênico ratifica a eclesiologia protestante do «Povo de Deus», da Igreja de Deus que só «subsiste» na Igreja católica, que permite administrar a sagrada comunhão aos protestantes. É o Código da colegialidade episcopal, que democratiza a Igreja e praticamente paralisa o poder do Papa na Igreja.

O mesmo espírito preside o novo Catecismo da Igreja católica de 1992, que o Papa apresenta como uma chamada afetuosa a todos os que não fazem parte da comunidade católica. Quer dar um novo impulso no caminho para a plenitude da comunhão, que reflete e em certa forma antecipa a unidade total da cidade celestial38. Seu amigo Schönborn adverte-nos que o texto chave do novo catecismo é o leitmotiv do Papa: «O Filho de Deus, por sua encarnação, uniu-se de certo modo com todo homem»39.

Um avanço importante no diálogo ecumênico, que suprime todos os tabus, é a Declaração conjunta sobre a justificação, de 31 de outubro de 1999. A declaração repete as heresias blasfemas de Lutero contra Deus, que deixa o homem em um estado de justo e pecador ao mesmo tempo, e destrói a liberdade humana e o mérito das boas obras. O resultado de trinta anos de trabalho intenso é o «consenso diferenciado» e, portanto, segundo seu próprio testemunho, ambíguo e herético. A Igreja católica é equipada com as confissões luteranas, que são um fantasma de Igreja desprovida de unidade. A doutrina da verdade infalível, definida pelo Concílio de Trento, é amalgamada com as blasfêmias de Lutero. Quer-se, por fim, alcançar uma unidade em que as diferenças persistentes possam «reconciliar-se» e não tenham força para voltar a dividir-se. O cardeal Kasper, perfeito da Unidade dos cristãos, explica este giro ecumênico:

«No lugar do antigo conceito de ecumenismo de “regresso”, hoje domina o de um itinerário comum que orienta os cristãos à meta da comunhão eclesial, entendida como uma unidade na diversidade reconciliada»40.

Isto supõe voltar à heresia dos artigos fundamentais, que segundo Pio IX, altera completamente a constituição divina da Igreja. Pio XI, por sua vez, condenou a iníqua tentativa de negociações em que se põe em jogo a verdade revelada por Deus, porque se trata precisamente de defender a verdade revelada41.

Por iniciativa do próprio Papa, outra pedra foi lançada, desta vez contra o primado do Romano pontífice, para destruir o Corpo místico da Igreja. Isto ilustra perfeitamente a «autodemolição da Igreja» que Paulo VI já mencionava em 1968. Em 1995, o Papa exortou Ratzinger a convocar um simpósio sobre o «primado do sucessor de Pedro» com alguns teólogos, conhecidos principalmente por suas difamações sobre a Igreja. Ratzinger já é conhecido por sua defesa das idéias teilhardianas. Monsenhor Penna, professor de exegese na Pontifícia Universidade Lateranense, repete a heresia de Loisy, que afirmava que Nosso Senhor nunca pronunciou as palavras: «Tu és Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a minha Igreja»42. Giuseppe Colombo não é menos categórico, uma vez que pede para mudar o papado tal como o instituiu Jesus Cristo. Por quê? Simplesmente porque não corresponde com a compreensão madura do Evangelho. Com semelhantes «especialistas», o simpósio sobre o primado do Papa deveria revisar as modalidades estabelecidas por Nosso Senhor e definidas infalivelmente pela Igreja no Concílio Vaticano I. Consequentemente, o ecumenismo compromete o Papa a vender o papado ao melhor comprador. Ora, há quatro séculos os Padres do Concílio de Trento denunciaram o abandono do papado como a raiz do protestantismo. Vale então a pena perguntar-se: Quem é protestante aqui? Quem está contra o Papa? Quem é o inimigo da Igreja? Mais que nunca, os fiéis têm o estrito dever de ser mais papistas que o Papa, e de defender verdadeiramente o papado resistindo ao Papa quando este não age «de acordo com a verdade do Evangelho»43.

Pareceria que nada mais restava a ser sacrificado aos falsos deuses. Mas faltava ainda uma coisa: humilhar todo o passado da Igreja de Jesus Cristo, por temor que os nostálgicos recuperassem as esperanças investigando os gloriosos séculos da fé. A cerimônia de «arrependimento» do dia 12 de março do ano 2000, celebrada pelo Papa, deveria preencher esta lacuna. Porém, é um ato muito perigoso. É confundir a instituição divina de Jesus Cristo, que é o Reino de Deus sobre a terra, com os homens da Igreja. É deixar que se acredite que a Igreja equivocou-se em matéria de fé e de costumes, e que deveria evoluir em suas crenças, destruindo assim toda sua credibilidade. É destruir a autoridade do Papa e desonrar a todos os católicos. Sobretudo, o fato de que a maior benfeitora da humanidade peça perdão pelo que é sua glória e seu dever estrito, constitui um enorme insulto para nossa Mãe comum: pedir perdão pela história das Cruzadas e pela Inquisição, por ter condenado Lutero e Calvino, por não ter caluniado a Pio XII, pelo fato de continuar promovendo bem ou mal a moral tradicional, e por defender o verdadeiro papel da mulher. Essas cerimônias penitenciais não fazem mais que liquidar a honra e todo o passado da Igreja, depois de ter vendido todo o resto. O que mais ainda poderá sacrificar o Papa para o Príncipe deste mundo?

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O projeto do Papa não é nem a conversão nem o sincretismo, mas o «pluralismo legítimo», permitindo que todas as religiões ofereçam suas orações pela paz em profunda lealdade às respectivas tradições religiosas. Na verdade, este famoso «pluralismo legítimo» é só um eufemismo para designar o sincretismo religioso, ao qual se pode desculpar tão logo estiver concluído. Não se pode legitimar o pluralismo dos credos, a não ser que se aceite, como único ponto de acordo, aquele impulso para o divino, que é o essencial da religião. Neste caso não resta dúvida de que Lúcifer, que desejou ser como Deus mais que qualquer outra criatura, é o mais religioso de todos44. A ideia que continua conduzindo os encontros inter-religiosos é a união moral das religiões, que supõe não privilegiar nenhuma das crenças. Isto destrói o exclusivismo e a veracidade da Igreja de Cristo. Mas é a própria definição da maçonaria, que diz ter uma moral e uma religião ricas pelo único fato de não ser exclusiva45. Católico, ortodoxo, protestante, israelita, muçulmano, hinduísta, budista, livre pensador, livre crente, etc., são somente nomes acumulados: o sobrenome é maçom46. Depois de Assis, as lojas maçônicas estão saltitantes de felicidade:

«Nosso interconfessionalismo valeu-nos a excomunhão, recebida em 1738 da parte de Clemente XI. Mas pelo visto, a Igreja estava em um erro, uma vez que aos 27 de outubro de 1986 o atual Pontífice reuniu em Assis os homens de todas as confissões religiosas para rezarem juntos pela paz. E que outra coisa pretendiam nossos Irmãos quando reuniam-se nos templos, senão o amor entre os homens, a tolerância, a solidariedade, a defesa da dignidade da pessoa humana, considerando-se iguais acima dos credos políticos, dos credos religiosos e da cor da pele?»47.

Os graves erros de João Paulo II sobre o pecado original, sobre a diferença entre o natural e o sobrenatural, sobre a gratuidade do Salvador e sobre a eleição dos escolhidos e o inferno, deixam-nos perplexos. Mas suas amizades e seus atos pontifícios dissipam toda dúvida sobre suas intenções. Os vínculos de João Paulo II com Rahner, que recorda tão fortemente o panteísmo, e com De Lubac, que escreveu três livros sobre o budismo, a manifestação de seu encanto sem limites por Teilhard e sua profissão de abertura às religiões asiáticas de todas as classes, fazem-nos pressagiar o pior. A Igreja católica ainda não foi totalmente absorvida pela religião do homem que faz Deus à sua imagem e semelhança, porque o fruto ainda não está suficientemente maduro. Mas quando chegar este momento estará pronta para adotar o modelo tipicamente budista, cuja expressão mais completa foi formulada por Teilhard: a ascensão do homem para o Cristo cósmico.

De Lubac, Entretien autour de Vatican II, p. 48, em Courrier II, p. 123.
Meinvielle, De la Cábala al progresismo, conclusão.
Malinski, Mon ami Karol Wojtyla, em Leroux, Pierre, m’aimes-tu?, p. 67. Ver as páginas 4-8, de onde foram retiradas as referências seguintes sobre a mentalidade de João Paulo II.
Alain Woodrow, Le Mondede 18 de outubro de 1978.
Documentation catholique,1965, p. 1888.
André Frossard, N’ayez pas peur, Laffont, 1982, p. 63, em Leroux, p. 66.
Wojtyla, em Malinski, p. 189, em Leroux, pp. 6-7.
De Lubac, Entretien autour de Vatican II, pp. 46, 48, 106, em Savoir II, p. 73.
Osservatore romano, 10 de junho de 1981, em Courrier II, p. 120.
Osservatore romano, 5 de septembro de 1991, em Courrier II, p. 121-122.
Esta técnica é utilizada pelos alpinistas, geralmente num grupo de três, na qual estas pessoas unem-se com uma corda para transitar em áreas montanhosas que apresentam dificuldade ou perigo. (Nota do Tradutor).
Uma Revelação dupla, uma fé dupla, uma redenção dupla, uma Igreja dupla, uma missão dupla. Ver, por exemplo, o erudito trabalho de Dörmann, que já publicou três volumes para provar que, por trás das palavras de aparência católica, esconde-se, na realidade, uma doutrina neomodernista.
Le signe de contradiction, Méditations,em Dörmann, El itinerario teológico de Juan Pablo II, pp. 55-56.
Rom 6, 23.
Le signe de contradiction, Méditations, em Dörmann, El itinerario teológico de Juan Pablo II, p. 65. Em outra parte do livro distingue inclusive, claramente a justificação (a salvação pessoal) da redenção (ibid., p. 69): «Todos os homens, desde o início até o fim de mundo, foram redimidos e justificados por Cristo e por sua cruz».
Entrez dans l’espérance(ed. ingl. Crossing the Threshold of Hope), pp. 34, 36, 193.
Redemptor hominis 10.
Redemptor hominisnunca utiliza o qualificativo de «romana» para a Igreja de Cristo, o que é bem característico dos modernistas, que pecam mais por omissão que por comissão, para confundir melhor o contexto.’
Redemptor hominis 8.
Veritatis splendor.
1º de janeiro de 1999, suplemento do Osservatore romano, 16 de dezembro de 1998.
Redemptor hominis 11.
Redemptor hominis 7.
Entrez dans l’espérance, ed. ingl., p. 147.
O autor faz referência ao axioma luterano «Pecca fortiter sed crede firmius». (Nota do Tradutor).
Jo 1, 14.
Col 1, 15.
Cf. Gen 9, 11; Lc 3, 6; 1 Pe 1, 24.
João Paulo II, Dominum et vivificantem 50, 3, em Dörmann, parte II, vol. I, pp. 103-104.
O Papa reinante era João Paulo II quando o presente trabalho foi publicado. (N. da P.)
Chesterton explica até que ponto o rechaço desta tentação é «o eixo da História… Ninguém pode compreender o mistério da Igreja, ninguém faz uma idéia correta da fé dos primeiros tempos, se não tem em conta que o mundo esteve então a ponto de perecer na fraternização e compreensão mútua de todas as religiões…» (O homem eterno).
Salmo 95.
Rom 1,19 e ss.
At 17: 17.
Pio XI, Mortalium animos 82.
João Paulo II, 22 de dezembro de 1986.
João Paulo II, 11 de maio de 1986, em Courrier II, 118.
João Paulo II, Osservatore romano, 15 de dezembro de 1992, p. 5.
Gaudium et spes 22.
Documentation catholique, número 2220, 20 de fevereiro de 2000, p. 167.
Pio XI, Mortalium animos 13.
Mt 16, 17-19.
Gal 2, 14.
Madiran, em Itinéraires, número 277, novembro de 1977, insiste na mesma coisa: «O pluralismo é um sistema… É a face sorridente do anti-dogmatismo, que é a substância do sectarismo maçônico. Porque o “pluralismo” é a pluralidade sistemática e obrigatória em matéria de dogmas, e, portanto, sua destruição… Basear a liberdade de espírito e a liberdade religiosa sobre o pluralismo é, pois, um contrassenso. Casualmente: porque é uma farsa fabricada expressamente para cairmos nela».
Ploncard d’Assac, La Iglesia ocupada, p. 216.
Yves Marsaudon, L’œcuménisme vu par un franc-maçon de tradition, Vitiano, París, p. 126.
Armando Corona, Grão Mestre da Grande Loja do Equinócio e a Primavera, Irma, abril de 1987.