Fonte: Permanencia

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O primeiro artigo do Pe. Garrigou-Lagrange provocou uma resposta mais ou menos irritada, segundo se pode deduzir do segundo com que o ilustre dominicano respondeu às objeções suscitadas pelo precedente. Esta irritação, em boa parte, procede do fato de ter o Pe. Garrigou-Lagrange sublinhado a inclinação pronunciada da nova teologia para a heresia, se é que não constitui ela mesma uma heresia pura.

Nada mais agasta, ao que parece, aos novos teólogos do que esta pecha de heretizantes. Não obstante, deixando o juízo definitivo à Santa Sé, e, quanto à consciência, a Deus Nosso Senhor, notamos uma semelhança não pequena entre eles e aqueles que, no decurso da história, tentaram dilacerar a túnica inconsútil de Jesus Cristo.

Seu modo de proceder dispersivo, sem uma exposição sistemática, como idéias que surgem espalhadas em diversos lugares e diversos autores, lembra os Modernistas, dos quais notara Pio X, de santa memória, na grande encíclica Pascendi: “os Modernistas, com astuciosíssimo engano, costumam apresentar suas doutrinas, não coordenadas e juntas como num todo, mas dispersas, e como separadas umas das outras, a fim de serem tidos por duvidosos e incertos, ao passo que de fato estão firmes e constantes” [fn]É interessante observar uma identidade de pensamento e método entre os novos teólogos e os que escritores, como Jules Romains, atribuem a certas sociedades secretas: “Je vous dit, reprit Lengnau (o mestre que iniciava o estudante nos segredos da Loja): même sur le plan mystique. J’insiste: l’Unité en question va plus loin que l’organisation politique, matérielle, même rationelle du genre humain… elle la depasse, la transcende, et du même coup la traîne derrière elle comme un pêcheur traîne son filet… Une foule d’idées traversait précipitamment l’espirit de Jerphanion. Il pensait à Auguste Comte, et au Grand Etre, à tel passage de Hegel, à telle effusion de Renan, à certains hymnes mystérieux de Hugo… “Il a raison de dire quequelque chose rejoint ces hommes-lá. Um certain même avènement a été désiré, annoncé par eux, par d’autres encore. Il y a une tradition de prophéties…” (Recherche d’une Eglise, Flammarion, Paris, pp. 298/9.). — Os grifos são nossos.[/fn].

O expediente de não saírem com publicações impressas e lançadas ao grande público, especialmente quando expõem seu pensamento de modo mais coordenado; mas de se utilizarem de folhetos datilografados ou mimeografados, que se espalham clandestinamente, também não é novo. Ario, o grande heresiarca do século IV, agia de maneira semelhante com suas palestras particulares em reuniões de família.

Irritam-se os novos teólogos, quando se diz que eles se encaminham “pelas veredas do ceticismo, da fantasia e da heresia” (pág. 134), ou então acusam de falta de probidade citar escritos não publicados, mas espalhados clandestinamente entre o clero (pág. 13).

É maneira usual dos heresiarcas. Queixaram-se os Modernistas de Pio X, os Baianistas de S. Pio V, e a história registra atitudes parecidas em outros chefes das grandes apostasias. Sempre quiseram ser tidos como católicos probos e íntegros, professando, porém, um Credo diferente e oposto ao revelado. Quanto à falta de probidade assacada contra o Pe. Garrigou-Lagrange, nenhuma resposta melhor do que a do exímio teólogo: “Se há falta de probidade, é ela daquele que denuncia o escândalo, ou daquele que o provoca?” (Pág. 13).

Deu sempre bom resultado assumir a pessoa, contra a qual se levanta uma suspeita qualquer, o papel de vítima, e voltar as acusações contra os acusadores. Quem quer que conheça rudimentos de História Eclesiástica, sabe as perseguições que S. Atanásio deveu às intrigas de Ario, e a maneira azeda com que Nestório invectivava a S. Cirilo de Alexandria. Hoje clamam os novos teólogos, ao serem apontados como heretizantes: Há nisso falta de caridade, e arrogância de direitos que só competem à Igreja; porquanto ninguém tem direito de julgar ao próximo, nem pode prevenir o juízo da Santa Igreja censurando qualquer opinião nova como heretizante. (Cfr. pág. 13).

Realmente há falta de caridade, quando uma pessoa percebe o mal iminente a que está seu irmão exposto, e não corre a socorrê-lo. Precisamente o que fazem aqueles que denunciam uma corrupção ardilosa que ameaça a integridade da fé nos indivíduos mais simples. Como também há falta de caridade, quando uma pessoa desconhece as diretrizes da Santa Igreja, e, sem procurar conhecê-las, temerariamente difunde orientações que conduzem à heresia. Nestes termos é fácil de ver-se onde há verdadeira caridade, onde ausência dela.

Também não há nenhuma violação dos direitos da Igreja. Responde muito bem o Pe. Garrigou-Lagrange: “Não é interdito a um teólogo dizer que tal posição nova conduz, segundo sua opinião, à heresia, e mesmo que ela lhe parece herética. Ele diz do ponto de vista da ciência teológica, e suas deduções, sem falar auctoritative, como faria um juiz em um tribunal eclesiástico”. (Pág. 13).

Essa distinção que aí está, muito bem formulada por um dos maiores teólogos contemporâneos, é de senso comum. Quando a Igreja define uma posição, estabelece um princípio, ou proscreve uma doutrina, ela não tem intenção de impedir que seus filhos tomem a sério sua palavra, e, pois, se sirvam dela como critério para discernir, por meio das doutrinas conhecidas, as futuras que possam surgir e a elas se oponham. Também é de senso comum. Se, p. ex., a Igreja diz que é de fé que Jesus Cristo é uma pessoa distinta do mundo, um indivíduo que não se pode confundir com os outros seres criados, ao mesmo tempo condena como heresia toda opinião que se opõe a esta verdade. Se, portanto, aparece uma teoria que nos venha dizer que Jesus Cristo é o “centro do mundo cósmico”, e diga que só assim satisfaz às “tendências panteístas” de seu íntimo, não será a Igreja que irá censurar aqueles que denunciam como heretizante o desvio doutrinário da nova corrente.

Esta maneira de agir, aliás, obedece a uma norma que dava S. João na sua 1ª epístola, cap. 4. Recomenda aí o apóstolo aos fiéis que, antes de aceitarem uma doutrina, a comparem com a anteriormente recebida dos apóstolos e da Igreja, a fim de verificar se é certa: “Caríssimos, não creiais a todo o espírito, mas examinai se os espíritos são de Deus”. A razão é “porque se levantaram muitos profetas no mundo”, como, aliás, em todos os tempos, segundo a profecia de S.Paulo, “oportet hæreses esse”. Como hão de examinar os fiéis os novos espíritos? Mediante comparação com a doutrina pregada pela Igreja. “Eis como se conhece o espírito que é de Deus: todo o espírito que confirmar que Jesus Cristo veio em carne é de Deus, e todo o espírito que divide a Jesus não é de Deus”.

Eis, pois, os fiéis não somente autorizados, mas exortados a não darem ouvidos às novidades, mas a “prová-las”, antes de aceitá-las, por meio de uma acareação com a doutrina da Igreja.

Esta prudência não é ociosa pretensão. Nas epístolas de S. Paulo são freqüentes as exortações aos fiéis que fujam aos falsos doutores, e é bem conhecida a advertência aos Gálatas: “Se alguém vos anunciar um evangelho diferente daquele que recebestes, seja anátema” (1, 9). Comenta o Ambrosiaster estas exortações de S. Paulo, dizendo que o perigo apresentado pelos falsos doutores consiste no fato que “costumam falaciosamente, como por imitação, dizer coisas boas, e, entre estas, misturar coisas más, para que, mediante as coisas boas que se aceitam, também passem as que são más; e como ambas procedem de uma mesma pessoa, não se podem discernir umas das outras, e assim, pelo que é legítimo, se recomenda o que é reprovável”.

Não se diga, portanto, que a Igreja reprova esta prudência dos fiéis. O que a Igreja não quer é que se julguem as intenções. Escrevendo contra os Modernistas, cuja astuciosa falácia verberava com muita firmeza, Pio X abstém-se de pronunciar-se sobre as intenções: “postas de lado as intenções de que só Deus é juiz”. As intenções é que pertence a Deus julgá-las. Neste terreno, não podemos ir além das suspeitas, atendendo à maneira usual de agir dos homens. Formar juízo definitivo somente Deus pode fazer.

O que não impede aos bons denunciar o mal “objetivo” constituído pela doutrina errônea; e assim, caridosamente, armar os espíritos incautos contra qualquer emboscada traiçoeira.

Ás vezes, apela-se para Bento XV, na Constituição Sollicita ac provida, de 9 de julho de 1753, onde o Papa, fixando as providências a respeito da proibição de livros, recomenda que sejam eles lidos com atenção, por inteiro, pois pode acontecer que “o que é obscuro em um trecho seja dito de modo mais claro em outro”. É real. Mas o Papa não diz que se aprovem livros, onde haja erros claramente expostos, ainda que nos mesmos se digam coisas certas e dignas de aplausos. É mesmo assim que se entende a proibição “donec corrigatur”.

Há certos espíritos que acreditam que as heresias começam fora da Igreja, em luta franca contra a verdade e a revelação. Puro engano. Não seriam heresias. Corroborando a observação do Ambrosiaster leia-se esta página de Sarda y Salvany, publicista espanhol do século passado:

“As heresias que estudamos hoje, no dilatado curso dos séculos que medeiam entre a vinda de Jesus Cristo e os tempos em que vivemos, apresentam-se-nos, à primeira vista, como pontos clara e definidamente circunscritos a seu respectivo período histórico, podendo-se, segundo parece, demarcar como a compasso o ponto onde começam e onde terminam, isto é, a linha geométrica que separa estes pontos negros do restante do campo iluminado em que se ostentam. Porém, esta apreciação, se bem advertimos, não passa de uma ilusão da distância. Um estudo mais detido, que com a lente de uma boa crítica nos acerque daquelas épocas, e ponha em verdadeiro contacto intelectual com elas, nos permitirá observar que nunca em alguns desses períodos históricos aparecem assaz geometricamente definidos os limites que separam o erro da verdade — não na realidade dela, porque esta, claramente formulada, a dá a definição da Igreja, mas na sua apreensão e profissão externa, isto é, no modo por que a respectiva geração se houve para negá-la ou professá-la com mais ou menos franqueza. O erro na sociedade é como uma feia nódoa numa tela de primoroso tecido. Vê-se claramente, mas custa precisar-lhe os limites; são vagas suas fronteiras como os crepúsculos que separam o dia que finda, da noite que se avizinha, e por sua vez, a noite que passa, do dia que renasce. Precedem o erro, que é negra sombra, seguem-no e rodeiam-no umas como vagas penumbras, que podem tomar-se às vezes pela mesma sombra, iluminada todavia por um outro reflexo de luz moribunda; ou pela mesma luz, empanada e obscurecida já pelas primeiras sombras. Assim, todo o erro claramente formulado na sociedade cristã teve em volta de si outra como atmosfera do mesmo erro, porém menos denso e mais tênue e moderado[fn]El liberalismo es pecado, cap. VIII. In “Propaganda Católica”, t. VI, pp. 30 ss. Barcelona, 1887).[/fn]”.

O pior mal não causam propriamente os hereges, e sim os semi-hereges. Aqueles são lançados fora da Igreja, como membros deteriorados que se amputam. Estes persistem em permanecer dentro da Igreja e aí constituem “atmosfera do mesmo erro”, ou seja um ambiente constante a tentar os fiéis que atenuem sua fé e se aproximem do falso. Maior mal causou à Igreja o Semi-arianismo que o Arianismo; o Semi-pelagianismo que o Pelagianismo, e hoje não é tanto o Protestantismo que nos preocupa como o Jansenismo, o semi-protestantismo que reponta no Silonismo, no Americanismo, e em todas as correntes liberais. 

Também não se creia que passou o tempo das heresias. O “oportet hæreses esse” de S. Paulo é de todos os tempos. Por isso, merecem louvores especiais aqueles que, como o Pe. Garrigou-Lagrange, ou o Pe. Sarda y Salvany, se põem a estacada, expondo-se às iras mal dissimuladas dos inovadores[fn]Sardá y Salvany foi mesmo acusado perante a Santa Sé, o que lhe valeu uma preciosa aprovação especial da Sagrada Congregação do Índice em 10 de Janeiro de 1887.[/fn], para alertar os incautos contra aqueles infelizes que tomaram a si a tarefa inglória de realizar a profecia do Apóstolo.

Terminemos com duas observações de Belloc[fn]The Great Heresies, trad. Esp. De “La Espiga de Oro”, Buenos Aires, 1943, pags. 15-18.[/fn] que mostram a importância e atualidade que tem na Igreja o papel desempenhado pelos apologetas. Não é apenas — se é isto que se pode chamar “apenas” — a manifestação viva de seu amor por Jesus Cristo, que não sofre uma deturpação de sua doutrina. Não é apenas uma atitude intelectual restrita a uma parte da Economia da graça, o Dogma; — diriam a menos importante, tal o conceito superior que geralmente têm da Moral aqueles que separam estes dois campos. Não. A heresia, como o dogma, interessa a vida inteira do indivíduo. O homem realiza sua idéia, e conforme seu pensamento, assim será toda a estrutura de sua atividade. O que quer dizer que tanto o dogma, como a heresia podem determinar uma civilização, ou uma espiritualidade.

“Se recordamos o simples fato de que um estado — adverte Belloc — uma comunidade humana, ou uma cultura geral tem que se inspirar em algum corpo de normas morais, e que não pode haver corpo de normas morais sem doutrina, e se conviermos em chamar religião a todo corpo consistente de normas morais e de doutrina, então a importância da heresia como tema será clara, porque heresia não significa senão “a proposição de novidades em religião mediante a exceção, do que fora a religião aceita, de um ou outro ponto, sua negação ou substituição por outra doutrina até então desconhecida”. Um exemplo: “Um homem que crê que o Arianismo é só questão de palavras, não adverte que o mundo ariano teria sido muito mais parecido ao mundo maometano, do que o veio a ser na realidade o mundo europeu. Esse homem está muito menos em contacto com a realidade do que Atanásio ao afirmar que a orientação doutrinária era de capital importância. Esse Concílio de Paris que inclinou a balança em favor da tradição trinitária teve tanto efeito como uma batalha decisiva, e não compreendê-lo é ser um pobre historiador’.

Outra observação de Belloc refere-se à atualidade da heresia. “Vivemos hoje, diz o publicista inglês, sob um regime de heresia, que só se distingue dos períodos anteriores, porque o espírito herético se generalizou e se apresenta em variadas formas”. O espírito herético é bem o que caracterizamos como a semi-heresia, que não é uma apostasia declarada, mas uma deturpação da mentalidade católica num sentido heretizante.

Apresentando sua obra sobre as Grandes Heresias, termina Belloc com esta advertência, que cremos confirmada pelo que verificamos através dos artigos do Pe. Garrigou-Lagrange. Com ela encerremos estas notas, que, parece-nos, tem nela sua explicação.

“Como se verá, falo do “ataque moderno” porque, para falar de uma coisa, é mister dar-lhe um nome. Porém, a maré montante que ameaça cobrir-nos é tão difusa que cada um deve dar-lhe seu próprio nome: até hoje não possui nome comum. Isto acontecerá talvez, não porém antes que o conflito entre o moderno espírito anticristão e a permanente tradição da Fé se torne agudo, mediante a perseguição, o triunfo ou a derrota. Então quiçá se chame Anticristo”.

(Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 7, fasc. 4, Dezembro de 1947.)

Fonte: Permanencia

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É natural que se investigue a causa desta nova teologia. Responde um bom juiz, diz o Pe. Garrigou-Lagrange, que ela procede da freqüência com os mestres do pensamento moderno. “Recolhemos os frutos da freqüência, sem precauções, dos cursos universitários. Querem freqüentar os mestres do pensamento moderno para convertê-los, e deixam-se converter por eles. Aceitam, pouco a pouco, suas idéias, seus métodos, seu desdém pela escolástica, seu historicismo, seu idealismo e todos os seus erros”. (Pág. 142).

Sem achar que aí se encontra toda a explicação, é certo que os novos teólogos almejam a independência dos filósofos modernos diante das decisões da Santa Sé. Aduz o Pe. Garrigou-Lagrange vários testemunhos desta atitude de rebeldia, envolta no menosprezo mais ou menos voltaireano do que é tradicional e venerável, quase diríamos sagrado nas escolas católicas: a filosofia de S. Tomás.

Vimos acima como a definição clássica da verdade não agradou aos novos que a reputam “quimérica e abstrata”. Em outro passo, louva-se um “feliz adormecimento que protege o tomismo canonizado, e também, como dizia Péguy, enterrado, enquanto vivem os pensamentos votados, em seu nome, à contradição”. (Gaston Fessards, S.J., em Etudes de Nov. 1945, pp. 269/70.) (Pág. 133).

Às vezes, pretendem uma distinção entre S. Tomás e os tomistas, como se tivessem estes deturpado o pensamento do Angélico. Compreende-se. Atacar de frente a S. Tomás é por demais audacioso. Convém melhor apresenta-lo como se também ele, séculos atrás, partilhasse as mesmas idéias. É assim que o Pe. Lubac, a propósito da distinção entre Deus, autor da ordem natural, e Deus, autor da ordem sobrenatural, afirma jamais ter S. Tomás admitido semelhante distinção forjada mais tarde pelos tomistas[fn] Surnaturel, 1946, 254 (pág. 132).[/fn]. O Pe. Garrigou-Lagrange aduz vários lugares de S. Tomás em que S. Tomás diz de modo insofismável que “o fim para o qual as coisas criadas são ordenados por Deus, é duplo. Um, que excede a proporção e a faculdade da natureza criada… Outro, proporcionado à natureza criada” (1, q. 23, a 1). Aliás, não se admitindo esta distinção clássica entre a ordem natural e a sobrenatural é difícil explicar a doutrina católica, segundo a qual, não tem a natureza humana qualquer exigência de ordem sobrenatural, e, por sua vez, deverá tender, por sua natureza, a um fim que lhe seja proporcionado, ou seja um fim dentro da ordem natural. Parece-nos mesmo que, após a condenação de Baio, é difícil ao católico manter-se dentro da ortodoxia e não aceitar aquela distinção; certamente renunciará ao meio que teria em mãos para explanar o que aceita por definição da Igreja[fn] O livro do Pe. Lubac mereceu uma nota elogiosa de Jules Lebreton (Recherches de Science Religieuses, 1947, p. 77). É um livro mais de investigação histórica do que de exposição escolástica. Este mesmo fato deveria levá-lo a uma melhor observação de S. Tomás. Infelizmente é difícil a pessoa na exposição de doutrinas alheias não se deixar levar pelas idéias que admite. Na questão livre entre os teólogos católicos a respeito da aspiração da alma a um conhecimento imediato da Causa Primeira, que viria a ser um conhecimento intuitivo de Deus, e, em concreto, a visão facial, é o Pe. Lubac partidário da sentença afirmativa. Eis o que leva ao cochilo na apresentação do pensamento de S. Tomás. Qualquer que seja o valor da obra de Lubac, a observação do Pe. Garrigou-Lagrange é pertinente.[/fn].

Às vezes encontramos expressões ainda mais ousadas. Atingem declarações dos órgãos supremos de orientação na Igreja. Assim em Etudes (Abril de 1946), lê-se que o “neo-tomismo e as decisões da Comissão Bíblica são um anteparo, não, porém, uma resposta”. (Pág. 13).

Este afastamento da Escolástica não se faz sem temeridade. A Santa Sé constante e insistentemente recomenda aos seus filhos que tomem como guia seguro e certo nas especulações do espírito, quer em teologia, quer em filosofia, a S. Tomás de Aquino. Leão XIII, com a Æterni Patris, fomentou os estudos escolásticos, especialmente de S. Tomás. Recorda, nessa encíclica, a alta consideração em que tiveram ao Doutor Angélico os Sumos Pontífices seus predecessores; bem como a atitude de toda a Igreja nos Concílios de Lião, Viena, Florença e Vaticano, e especialmente no de Trento, no qual a Suma Teológica foi livro de consulta ao lado das Sagradas Escrituras e dos decretos dos Papas. Lamenta, então, o Santo Padre o afastamento de S. Tomás que temerariamente se permitiam alguns autores. Pio X, no motu-prórprio Doctoris Angelici de 29 de junho de 1914, volta sobre as mesmas considerações de Leão XIII. Enfim, o Código de Direito Canônico preceitua aos professores que nos estudos de filosofia racional e teologia sigam o método, a doutrina e os princípios de S. Tomás, coisas que devem conservar santamente, e nas quais formar os alunos. (Cân. 1366, 2.).

O motivo desta predileção — que não é fruto do arbítrio pessoal deste ou daquele Papa, mas uma atitude geral da Santa Igreja, e, pois, graça do Espírito Santo que, como alma, preside às manifestações do Corpo Místico de Cristo — esta predileção, dizíamos, justifica Pio X na encíclica Pascendi, de 8 de setembro de 1907, em que condenou o Modernismo, com estas palavras: “afastar-se ainda que pouco de S. Tomás, especialmente em questões metafísicas, não se faz sem grande detrimento. Um pequeno erro no começo torna-se grande no fim”.

Ninguém, portanto, se afasta de S. Tomás sem temeridade. Quer dizer, então, daqueles que condenam e combatem seu pensamento, método e doutrina?

Mas, dirão, trata-se de filosofia, assunto cuja alçada pertence à razão humana. Nestes assuntos deve dar-se ao indivíduo plena liberdade, a fim de que decida de conformidade com suas convicções. Se a filosofia tomista não o satisfaz, há de se lhe permitir que escolha outra. Eis o que parece de bom senso!

A isto oporemos algumas observações.

A razão não goza de uma liberdade desenfreada para admitir o que lhe melhor lhe pareça. Não é uma faculdade livre, mas necessária. Não tem auto-determinação: deve obedecer ao real, sujeitar-se à verdade que a ela se impõe por si mesma. De maneira geral, pois, não pode o homem escolher esta ou aquela filosofia. Há de admitir aquela que se conformar com a realidade, aquela que justificar, com argumentos certos, as suas conclusões. A inteligência foi feita para o real, e é obedecendo ao real que se enobrece e aperfeiçoa, que descansa na verdade.

Depois, em questões teológicas, na conceituação dos dados revelados, não tem o homem terminologia e idéias apropriadas que correspondam com precisão à realidade transcendente. Não. É em termos humanos, em conceitos humanos que se filtram os mistérios divinos. Conceitos e termos fornece-os a filosofia. Importa, portanto, muito à teologia qual filosofia admitir-se. Conforme a filosofia, conforme a interpretação que se der à realidade, assim se formarão os conceitos que vão acolher as verdades reveladas. Vem aqui a propósito a observação de Billot, no seu tratado do Verbo Encarnado, ao comentar a 3ª parte da Suma Teológica[fn] 6ª edição, Roma, 1922, págs. 55-56.[/fn]:

“Não é indiferente ao fiel o sistema filosófico em que se traduz em conceitos a realidade das coisas, sob pretexto de que a filosofia, por isso que de ordem natural, goza de autonomia diante da teologia. De fato. Os mistérios da revelação expressos analógica, mas verdadeiramente, em linguagem humana, de maneira que a filosofia está para a teologia, como o léxico de que nos auxiliamos para externar nosso pensamento. Se o léxico é bom, se dá palavras ao significado próprio, podemos alimentar esperanças de sermos entendidos”. E exemplifica: “Se lês uma homilia ou tratado no qual ocorre falar-se de padres e diáconos, e não sabes que seja “diácono”, recorres a um léxico, no qual encontras: Diácono, espécie de padre. Este léxico não te será útil para bem entender o tratado, na parte referentes aos diáconos e sua relação com os padres”.

Assim acontece com a filosofia, o léxico humano que nos auxiliará a entender os mistérios divinos, uma vez que é em termos humanos que se manifesta aos homens a Sabedoria Eterna. Se não for reto e objetivo, o sistema filosófico só concorre para germinar erros e depravar dogmas.

Pode a razão humana por si mesma, utilizando seu vigor natural, e as leis essenciais de sua ação, ajuizar se é ou não objetiva uma filosofia. Não obstante, a quantos enganos não está sujeita esta nossa pobre e orgulhosa razão natural?! Além disso, quantos estudos, e quanto engenho não pedem, por vezes, as subtis roupagens que envolvem os sistemas falsos, para serem rasgadas e manifestarem o vício que encobrem? Tanto mais que a reduzida capacidade de uma inteligência finita traz consigo a tentação do desassossego de quem aspira ao infinito.

Por tudo isso, dotou sabiamente Jesus Cristo à sua Igreja de infalibilidade em tudo que concerne à conservação e explanação da verdade revelada. Têm assim os homens um guia seguro nas questões mais fundamentais de sua vida: a verdade religiosa. É em função desta missão divina, que a Igreja, não somente pode, mas deve apontar ao Gênero Humano os sistemas filosóficos errôneos, por isso que conduzem a uma incompreensão inexata e falsa da revelação; bem como pode e deve indicar a orientação que devem os fiéis tomar em questões de filosofia para entenderem bem o legado doutrinário que a Munificiência Divina se dignou outorgar-lhes.

Eis em que se fundamenta a preferência da Santa Igreja pela filosofia tomista. Ela foi proclamada meio indispensável para a vitoriosa defesa da verdade revelada contra os ataques da heresia.

Teimar, pois, em querer reduzir os dogmas revelados a termos de outra filosofia é, no mínimo, temerário, e não se fez ainda sem incidir em graves erros em matéria de Fé. A atitude que analisamos neste artigo é mais uma ilustração desta verdade. Atendessem estes novos teólogos às recomendações e preceitos da Santa Igreja, em questões de filosofia, e não teriam chegado às enormidades que acima comentamos.

Continua…..

(Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 7, fasc. 4, Dezembro de 1947.)

Fonte: Permanência 

O Pe. Garrigou-Lagrange, professor no “Angelicum”, que é a Universidade dos Dominicanos em Roma, nos põe a par de uma nova orientação teológica, em dois artigos publicados na revista da mesma Universidade em 1946, fasc. 3 e 4, e 1947, fasc. 2[fn] “La nuovelle théologie oú va-t-elle?” e “Verité et immutabilité du Dogme”. Estes dois artigos, publicados em separata, trazem, respectivamente, a seguinte paginação: 126-145 e 1-16, Nestas notas vêm citados pelas páginas.[/fn]. Como ele diz que é “estrita obrigação de consciência para os teólogos tradicionais responderem (a estas aberrações)”, “do contrário faltariam gravemente ao seu dever, falta de que deverão dar contas a Deus” (pág. 135), parece-nos oportuno comunicar também aos leitores brasileiros o que se passa na Velha Europa (somente lá?) de hostil e perigoso dentro dos arraiais da mesma Igreja. Vamos nos servir do material fornecido pelo grande teólogo dominicano, e restringir-nos às suas informações, esquecendo, no momento, o que possamos conhecer por outras vias

Fonte: Permanencia

I

Cremos poder afirmar — sempre através do que colhemos nos artigos do Pe. Garrigou-Lagrange — que a primeira preocupação da “Nova Teologia” é criar ambiente favorável às suas idéias, que ela reconhece que são novas e, na aparência, chocantes. É assim que estabelece um princípio, à sua primeira vista sedutor: “Uma teologia que não fosse atual, seria uma teologia falsa” (pág. 126) [fn] Esta frase é do Pe. Henri Bouillard, S. J. (Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin, 1944, pág. 219).[/fn]. Em outras palavras, deve a ciência teológica, como as demais, acompanhar um progresso que não é exclusivo das ciências experimentais, mas se faz sentir também nas disciplinas transcendentes, a Filosofia e a Teologia.

Quando sabemos o medo que têm os homens de passar por retrógrados, percebemos quanto vai de ardiloso nesta afirmação. Mais. Tomam os novos teólogos o cuidado de amortecer os escrúpulos, que porventura possam surgir, diante de uma doutrina muito estranha: “Isto — dizem — parece a princípio uma loucura; não obstante, visto de perto, não deixa de ter sua verossimilhança, e é mesmo aceito por muitos” (pág. 134). A curiosidade, a tentação do novo, o temor de ser tido por espírito tacanho, estreito, sem visão, a ilusão de que a corrente nova é grande e autorizada, levam facilmente os espíritos menos prevenidos a se deixar seduzir. Atesta um professor, em carta ao do Pe. Garrigou-Lagrange, que estes escritos “exercem grande influência sobre os espíritos medianos” (pág. 1452), que são a maioria.

Convém notar que esta nova teologia não se apresenta como um todo sistemático. Seria mais fácil descobrir-se o erro. Ela surge mais como tendência — que, porém, brota de um princípio, de uma convicção, de um sistema — tendência que reponta aqui e acolá, ora em livros, ora em artigos de revista, ora, quando as idéias são mais arrojadas, em folhetos datilografados ou mimeografados que se espalham, mais ou menos clandestinamente, entre seminaristas, padres e leigos católicos. Este fato torna o perigo maior. Uma tendência que se esboça pode atrair um espírito desprevenido, que certamente não aceitaria a conseqüência lógica, mas não prevista, contida no bojo da orientação. Ora, acontece que o agrado inicial pode alimentar a simpatia, e quando o indivíduo vir a seqüela de sua primeira imprudência, já se sente tão dentro do novo sistema, tão comprometido com ele, que somente com grande humildade poderá voltar atrás.

Por este motivo salientemos primeiros as idéias mestras que formam o arcabouço da nova teologia.

Aquele princípio “uma teologia que não fosse atual, não seria verdadeira” supõe, no fundo, a nova definição da verdade pela qual a filosofia contemporânea evolucionista substitui a clássica dos escolásticos. Segundo estes, e o senso comum, a verdade está na conformação de nossa inteligência com o objeto extra-mental. O homem está de posse da verdade, quando aquilo que afirma no seu conceito corresponde, na ordem das coisas, à realidade objetiva, àquilo que de fato existe. Esta noção da verdade liberta-a das ilusões, pois obriga a inteligência a acompanhar as leis imutáveis do ser, e dá substância às concepções mentais. Se o homem apreendeu a coisa extra-mental no que ela tem de próprio, está com a verdade; do contrário, seu conceito será falso ou errôneo. Compreende-se como nesta definição se possa falar na imutabilidade da verdade, uma vez que a essência das coisas goza de uma perenidade, eis que permanece através das variações acidentais.

A nova filosofia pretende que esta definição seja “quimérica e abstrata” (pág. 2), e que deva ceder lugar a uma nova, mais ao sabor da nova visão do universo que tudo engloba numa total evolução. A verdade seria, então, a “adequação real da mente e da vida” [fn] Pág. 129. Esta definição é de Blondel nos Anuales de Philosophie chrétienne, 15 de junho de 1906, pág. 235. O Pe. Garrigou-Lagrange mostra que, nos últimos livros, Maurice Blondel, de fato, não abandona sua primeira posição. Crf. págs. 129/30 e 3 ss.[/fn]. Esta definição não é lá muito clara. Torna-se, no entanto, colocada à luz da filosofia que a engendrou, isto é, a filosofia da ação, ou do fenômeno, do vir-a-ser. Percebe-se, então, por que a definição tradicional não agradava. Ela supõe a distinção entre a pessoa que entende e o objeto conhecido; ao passo que na filosofia nova o conhecimento não é mais do que uma consciência própria da evolução do espírito. E como este evolui sempre, é mister que a verdade o acompanhe, jamais seja algo de fixo e imóvel, mas se absorva no “fieri” contínuo da vida.

Percebendo o mal contido nesta estranha noção da verdade, a Santa Sé condenou-a mais de uma vez. Pio X, pelo decreto Lamentabili, proscreveu esta tese dos Modernistas: “A verdade não é mais imutável do que o homem, pois com ele, nele e por ele evolui” (Denz. 2058), e Pio XI, em decreto do Santo Ofício de 1° de Dezembro de 1924, condena 12 teses da filosofia nova. Eis o teor da tese n° 5: “A verdade não se encontra em nenhum ato particular da inteligência, no qual haveria uma conformidade com o objeto, como dizem os escolásticos, mas a verdade está sempre em “fieri”, e consiste na adequação progressiva da inteligência e da vida, isto é, num certo moto perpétuo, pelo qual a inteligência se esforça por desenvolver e explicar aquilo que produz a experiência ou exige a ação: de maneira, porém, que em todo o progresso nada haja nunca de definitivo e permanente”.

Previu, portanto, a Santa Sé, as conseqüências desta mudança introduzida na conceituação tradicional da verdade. Estas condenações, no entanto, não impediram que os novos teólogos enveredassem pelo caminho aberto com a definição blondeliana. Nem os atemorizou uma outra proposição proscrita pelo decreto acima citado, a última da série: “Ainda depois de recebida a fé, não deve o homem descansar nos dogmas da religião, e a eles aderir de modo fixo e imóvel, mas deve permanecer sempre nos anseios de progredir para uma ulterior verdade, a saber, evoluindo em conceitos novos, corrigindo mesmo aquilo que creu”.

Não obstante isso que aí está, é dentro desta nova concepção que se situa a nova teologia… que também fala da imutabilidade do dogma; mas concebe-a a seu modo, ajustada ao espírito moderno. Eis como, em termos formais, Bouillard define as condições para que uma verdade conserve sua perenidade: “Quando o espírito evolui, uma verdade imutável não se mantém senão graças a uma evolução simultânea e correlativa de todas as noções, conservando entre elas uma mesma relação” [fn] Pe. Henri Bouillard, S. J., Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin, 1944, pág. 219. (Apud A. cit. pág. 126.).[/fn]. 

Expliquemos: Numa verdade distinguimos as noções e a relação em que se encontram. As noções são expressas pelo sujeito e predicado de uma proposição; a relação entre elas é ditada pela cópula verbal. Para que a verdade se conserve imutável — dizem eles — é preciso que as noções acompanhem a evolução do espírito, de maneira simultânea e correlata; a relação entre elas, no entanto, deve manter-se a mesma. Não se pense que esta evolução determina apenas uma explicação maior de um conceito menos claro, de maneira que a uma noção obscura se substitui outra equivalente, mais precisa. Não. A noção nova será “outra”, o que quer dizer: diversa. Neste ponto, o Autor criticado pelo Pe. Garrigou-Lagrange é bem explícito, em que pese aos seus defensores. Ele que diz que, “para que a teologia continue a oferecer um sentido ao espírito, possa fecundá-lo e progredir com ele, é preciso que ela também renuncie a estas noções”, e explica, como renunciou ao sistema astronômico de Ptolomeu (pág. 9). Portanto: a imutabilidade do Dogma, para estes autores, pede que se abandonem as noções tradicionais, substituídas por outras mais conformes à evolução do espírito, como a astronomia abandonou o sistema de Ptolomeu.

Nestes termos, qualquer pessoa que reflita um pouco percebe que, o que aí se afirma, é tudo menos uma imutabilidade. De fato, a substância do Dogma, não está na nua relação expressa pelo verbo, mas na relação entre estas determinadas noções. Em outras palavras, importa muito mais no Dogma a noção do que a cópula verbal, de maneira que, variadas as noções, já não se pode falar numa mesma verdade, no mesmo Dogma. Se a noção é outra, a proposição será outra, o Dogma será outro. Por exemplo: Se as noções de “natureza” e “pessoa” não são hoje as mesmas como há duzentos anos atrás, ninguém dirá que o Dogma que afirma haver em Deus uma natureza e três Pessoas é o mesmo de duzentos anos atrás, ainda que a fórmula dogmática conserve a mesma relação expressa pelo verbo “ser”, ou, em outras palavras, seja idêntica à anterior “em Deus há uma natureza e três Pessoas”.

Isto posto, a que se reduzem as fórmulas conciliares? Mudadas as noções, não restam senão destroços de um Dogma que o foi algum tempo, e que hoje é lembrado apenas pela identidade externa dos termos em que são expressas as noções novas que substituíram as antigas.

Isto assim exposto é claro: Para fugir a estas conclusões, baralham os novos teólogos suas explicações em períodos longos que nada explanam, e menos ainda respondem às dificuldades levantadas. Examinemos uma de suas explicações, salientando a confusão que ela engendra, a poeira atirada nos olhos. É de H. Bouillart, Conversion et grâce chez S. Thomas de Aquin, 1944, pág. 221 (págs. 127/8): “Perguntar-se-á talvez se ainda é possível considerar como contingentes as noções implicadas nas definições conciliares? Não seria comprometer o caráter irreformável destas definições?”.

Eis o problema posto em tese, e que deveria ser resolvido em tese. O autor, no entanto, atenua logo uma resposta — a única possível dentro da lógica do sistema — que chocaria pelo seu caráter modernista. Em vez de dar logo a resposta como se espera, desce à consideração de um exemplo, em que se conjugam duas questões que o autor não distingue, e assim deixa criada uma atmosfera de obscuridade propícia ao encaminhamento de sua conclusão. Vejamos. Continua o autor: “O Concílio de Trento, sess. 6, cap. 7, cân.10, por exemplo, empregou, no seu ensinamento sobre a justificação, a noção de causa formal. Não teria ele, por esse fato mesmo, consagrado esse emprego, e conferido à noção de graça-forma, um caráter definitivo?” E conclui: “Nullement.” Neste exemplo deveria ele primeiro distinguir o que a noção de causa formal vulgarmente significa, e que todos ou admitem ou se excluem da Igreja; e a noção filosófica mais trabalhada, na qual pode haver divergência entre os sábios, conservando, porém, o fundo comum que a noção sempre envolve. O Concílio não canonizou esta ou aquela escola filosófica; mas o Concílio impôs que a graça seja considerada aquilo que vulgarmente se entende por causa formal, ou seja, aquela realidade que uma vez na alma, nela causa determinada mudança permanente. A resposta, pois, “Nullemente”, válida na primeira consideração, absolutamente não pode admitir-se na segunda. A pessoa, não obstante, que não se detivesse mais no exame do que precede, poderia deixar-se levar pela consideração comum entre os estudantes de Teologia de que a Igreja não pretende dirimir questões livres nas escolas católicas, e assim aceitar a conclusão do autor. Estaria o caminho aberto para o que segue, e, inconscientemente, viria o leitor a admitir as aberrações que salientamos acima.

Leiamos o resto deste período e se verá:

“Não estava certamente na intenção do Concílio canonizar uma noção aristotélica, nem mesmo uma noção teológica concebida sob a influência de Aristóteles. Ele queria simplesmente afirmar, contra os Protestantes, que a justificação é uma renovação interior”. — Não é somente isto, mas que é uma renovação interior mediante um dom recebido na alma e a ela inerente. — Continuemos: “Utilizou-se, para este fim, de noções comuns na teologia do tempo”. Mas, atendendo ao seu significado perene, e, portanto, irreformável, o que impede que elas sejam substituídas por outras que não sejam equivalentes, contrariamente à conclusão que o autor pretende, com sua exemplificação, torna aceita: “Mas, pode-se substituir por outras, sem modificar o sentido de seu ensinamento”. Se estas outras noções fossem equivalentes, ainda bem; mas sendo diversas, da mesma maneira que a astronomia moderna substituiu o sistema solar de Ptolomeu, absolutamente não é admissível.

Temos, pois, aí analisado o princípio que orienta as especulações da nova teologia. Representa uma revolução na Dogmática, uma destruição do Sagrado Depósito entregue à guarda da Igreja e à crença dos fiéis. Advertiu-o bem S.S. Pio XII: “Se tal opinião for aceita, que será da unidade e estabilidade da Fé?” (Osserv. Rom., 19 de Set. de 1946, pág. 134).

Alguns exemplos ilustram melhor o que afirmamos acima. Estes exemplos não são formados a título de explanar princípios ou teorias por quem as expõe ou critica. Não. São aplicações feitas pelos próprios corifeus da nova teologia. “Estas conseqüências, diz o Pe. Garrigou-Lagrange, é difícil não vê-las em certos folhetos datilografados que são distribuídos (alguns desde 1934) ao Clero, aos seminaristas, aos intelectuais católicos” (pág. 134). São, portanto, eles mesmos, os novos teólogos que, para se manterem coerentes, conscientemente, modificam a conceituação tradicional do Dogma segundo suas novas idéias. E como veremos, este ajustamento fere profundamente a verdade revelada, de maneira a se poder perguntar se alguma coisa permanece do que a Sabedoria Divina trouxe à terra.

Uma destas aplicações refere-se à presença real de Jesus Cristo na SS. Eucaristia.

Esta presença real de Jesus Cristo, tão verdadeiramente como está no Céu, é um mistério; mas, como todos os mistérios, admite uma explicação analógica tomada às coisas criadas, que nos auxilia à formação de um conceito aproximado da realidade transcendente: S. Tomás de Aquino, para esclarecer este dado da revelação, aduz o fato da presença da substância no corpo. Jesus, segundo sua doutrina, está na SS. Eucaristia “ad modum substantiæ”. Da mesma maneira que a substância ocupa lugar mediante os acidentes que a determinam no espaço, assim Jesus Cristo ocupa lugar mediante os acidentes de pão e vinho sob os quais se encontra.

Toda a explanação envolve estes pontos: A presença de Jesus na Eucaristia é determinada pela transubstanciação de toda a substância do pão e do vinho no Corpo e Sangue de Jesus Cristo. Em virtude desta transubstanciação o Corpo e Sangue de Jesus vêm a se encontrar onde estava antes a substância do pão e do vinho; e como esta se achava em determinado lugar mediante os acidentes próprios, assim Jesus passa a ocupar o mesmo lugar, graças aos mesmos acidentes permanecem, e sob os quais se vela o Divino Mestre. Por isso a presença real exige a permanência dos acidentes do pão e do vinho.

Também com respeito aos acidentes sob os quais se encontram, o Corpo e Sangue de Jesus Cristo estão na mesma relação em que estava a substância de pão e vinho com referência aos seus acidentes. Distinta destes, da quantidade, da cor, do sabor, etc., está a substância em todo o corpo e em todas as partes do corpo, que faz tal, desta determinada natureza. Por exemplo, o pão é pão devido à substância de pão que o constitui. Esta substância, porém, não se encontra apenas um determinado lugar do pão. Ela se encontra em toda a extensão do pão e em cada uma de suas partes continua a ser pão, porque conserva a mesma substância que antes possuía.

Vindo ocupar o lugar deixado pela substância de pão e vinho que nele se transubstanciou, o Corpo e Sangue de Jesus Cristo conservam a mesma relação quanto ao lugar que ocupam, na hóstia, isto é, estão em toda a hóstia e em cada um das partes da mesma, da mesma maneira na qual se achava a substância de pão e vinho, com exceção apenas da condição de sujeito de inesão dos acidentes. Está envolvido pelos acidentes de pão e vinho, sem com eles se confundir.

Esta, em resumo, a doutrina escolástica traçada por S. Tomás de Aquino. Em substância, foi ela canonizada pelo Concílio Tridentino, e passou a fazer parte da doutrina católica. O Concílio fixou também o termo “transubstanciação”. Diz o Concílio na sess. 13: “Cristo todo inteiro se encontra sob a espécie de pão e sob qualquer de suas partes, todo igualmente sob a espécie de vinho e sob suas partes” (cap. 3; Denz. 876). Motivo pelo qual “é anátema quem negar que Jesus Cristo inteiro está em toda a hóstia e em qualquer parte em que se divide a hóstia” (Denz. 885). O Santo Sínodo declara: “Pela consagração do pão e do vinho se faz a conversão de toda a substância do pão na substância do Corpo de Cristo Senhor Nosso, e de toda a substância de vinho na substância do seu Sangue. Esta conversão é de modo conveniente e próprio chamada pela Igreja Católica, transubstanciação” (cap. 4; Denz. 877). E no cânon correspondente (Denz. 884) lança anátema contra aqueles que afirmam “que no Sacrossanto Sacramento da Eucaristia permanece a substância do pão e do vinho conjuntamente com o Corpo e Sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, ou negam aquela admirável conversão de toda a substância de pão e vinho no Corpo e Sangue de Cristo Jesus, conversão que, com muita propriedade (“aptissime”), a Igreja Católica denomina transubstanciação.”

Esta a doutrina tradicional canonizada irreformavelmente pelo Concílio de Trento.

Que fazem os novos teólogos? Primeiro insurgem-se contra a fórmula escolástica “ad modum substantiæ”. Dizem que, na sua clareza falaciosa, suprime o mistério em vez de esclarece-lo. Aliás, para conceber esse mistério, é mister substituir ao método de reflexão dos escolásticos o método cartesiano e spinosista. Depois, censuram a palavra “transubstanciação”. Este termo tem, dizem, o inconveniente de se ajustar ao modo como os escolásticos entendem esta transformação, e esta maneira de concebê-la é falsa. Apresentam, então, o que lhes parece que venha a ser transubstanciação. O pensamento, exposto numa antítese ao escolástico, marca bem sua novidade.

“Nas perspectivas escolásticas, nas quais a realidade é a “substância”, a coisa não poderá mudar realmente a não ser que a substância se mude… pela transubstanciação. Nas nossas perspectivas  atuais… quando em virtude da oblação que foi feita segundo um rito determinado por Cristo, o pão e o vinho tornaram-se o símbolo eficaz do sacrifício de Cristo, e por conseguinte de sua presença espiritual, o ser religioso (do pão e vinho) mudou-se”. Eis, acrescentam, o que podemos designar pela palavra “transubstanciação”. (Pág. 140).

Esta explanação se esclarece melhor, quando se sabe que, segundo estes autores, em todas as coisas devemos distinguir dois elementos: a realidade material, e o sinal que ela é de realidades espirituais. “Pode-se conceber que uma coisa, tornando-se por vontade de Deus o sinal de uma coisa outra do que aquela que naturalmente significa, se torne ela mesma outrasem que se mude na aparência”. (Pág. 140, nota).

Quem não vê que, nesta concepção, mudou-se completamente o Dogma? Quem não percebe que, nestas novas perspectivas, absolutamente não se pode salvar a expressão do Concílio Tridentino, segundo o qual na Eucaristia se opera a conversão de toda a substância de pão (e não apenas de seu sinal, seu ser espiritual) no Corpo, e de toda a substância do vinho (e não apenas, repitamos, de seu ser espiritual, seu sinal) no Sangue de Jesus Cristo, permanecendo apenas as aparências de pão e vinho?

Há ainda outras aplicações. A Encarnação, por ex., é concebida de maneira semelhante: “Embora Cristo seja verdadeiramente Deus, não se pode dizer que, por Ele, havia uma presença de Deus sobre a terra da Judéia… Deus não estava mais presente na Palestina que alhures. O sinal eficaz desta presença divina manifestou-se na Palestina no primeiro século de nossa era, é tudo quanto se pode dizer”. (Pág. 141).

Estamos na escola simbolista, ou seja, na teologia modernista. Para os modernistas, sim, que as fórmulas dogmáticas não passam de símbolos práticos.

Outras amostras poderiam ser dadas. O Pe. Garrigou-Lagrange aduz algumas outras. As duas por nós citadas são suficientes para dar uma idéia da orientação desta nova teologia. É, porém, a concepção que os novos formam do Universo e da realidade divina que evidencia a distância enorme, o abismo intransponível que os separa da tradição da Igreja. Pode-se dizer que é uma verdadeira heresia panteísta que dita a nova criteriologia, e fundamenta a nova ciência teológica. Leia-se esta página, a 15ª, de um daqueles folhetos espalhados entre seminaristas, padres e leigos, que se intitula “Comment je crois”:

“Se queremos, nós os cristãos, conservar ao Cristo as qualidades que fundamentam seu poder e nossa adoração, nada temos de melhor, ou mesmo, não temos nada mais a fazer senão aceitar até o fim as mais modernas concepções da Evolução. Sob a pressão combinada da Ciência e da Filosofia, o Mundo se impõe cada vez mais à nossa experiência e ao nosso pensamento como um sistema unido de atividades que se elevam gradualmente na direção da liberdade de consciência. A única interpretação satisfatória deste processus é de considerá-lo irreversível e convergente. Assim se define diante de nós um Centro cósmico Universal, onde tudo termina, tudo se sente, tudo se ajusta. Pois bem. É neste pólo físico da universal Evolução que é necessário, segundo meu parecer, colocar e reconhecer a plenitude do Cristo… A Evolução descobrindo um vértice para o mundo, torna o Cristo possível assim como o Cristo dando um sentido ao Mundo torna possível a Evolução”. (Pág. 137).

Nesta concepção, não há lugar para Jesus Cristo, Pessoa distinta do universo e demais criaturas. Estamos diante de um Panteísmo evolucionista, freqüente na Filosofia moderna. E não se pense que sejam frases soltas, mais ou menos inconsistentes que poderiam escapar à pena num momento de delírio. A tese é firmada com plena consciência:

“Tenho perfeita consciência do que há de vertiginoso nesta idéia, continua o autor do tal folheto, mas imaginando uma tal maravilha, não faço outra coisa mais do que transcrever em termos de realidade física as expressões jurídicas, nas quais a Igreja depositou a Fé… De minha parte, tomei comigo o compromisso de seguir, sem hesitação, na única direção na qual me parece possível fazer progredir, e por conseguinte, salvar minha fé”.

Ou as palavras perderam seu significado, ou que aí se afirma é precisamente o contrário de tudo quanto a Igreja sempre ensinou, e fixou nas suas fórmulas dogmáticas. Como pretende este autor conservar-se no seio da Igreja? Nada mais oposto ao dualismo cristão do que o Panteísmo. Toda a concepção católica do universo opõe a um Deus pessoal, transcendente, os outros seres, dele distintos como criaturas que o devem servir e glorificar. E a união realizada em Jesus Cristo entre a natureza humana e a divina, ou entre Deus e o homem pela graça, só se compreende admitida aquela distinção. Não obstante houve sempre na Igreja uma mística heterodoxa que descambou para o Panteísmo. A Igreja fulminou sempre sobre ela seus mais severos anátemas. Estes autores não poderiam ignorá-lo. E, no entanto, é conscientemente que abraçam o Panteísmo. A razão é simples. O Catolicismo tradicional tinha-os decepcionado. O que lhes agrada é um novo Cristianismo, que nada tem de semelhante ao primeiro:

“O Catolicismo tinha-me decepcionado à primeira vista, por suas representações estreitas do Mundo, e por sua incompreensão do papel da Matéria. Agora reconheço que, na trilha do Deus Encarnado que ele me revela, eu não posso ser salvo a não ser fazendo corpo com o universo. E são, pelo mesmo modo, minhas aspirações “panteístas” as mais profundas que se encontram satisfeitas, asseguradas, orientadas. O Mundo em torno de mim se torna divino…”. (Pág. 137).

Eis o princípio ontológico. O mundo é um todo que na sua plenitude engloba todas as coisas. No seu centro está Cristo, no qual terminam todas as coisas, em cuja plenitude tudo se confunde. Poderá haver algo de mais contrário a tudo quanto a Revelação nos ensina a respeito de Cristo, do mundo e do homem?

Não há ponto em que mais prime a Igreja por sua intolerância do que aquele que concerne às diversas confissões religiosas não cristãs, todas elas rejeitadas como falsas e errôneas, porque opostas à única verdadeira Religião, a católica contida no depósito confiado à Igreja de Roma, e por ela autenticamente proposta a todos os povos. Ora, na concepção destes novos teólogos, naturalmente todas as religiões devem ser tidas como boas e verdadeiras, pois não passam de momentos de Evolução que convergem para a mesma unidade central cósmica universal, a plenitude de Cristo. É o que explicitamente afirmam:

“Uma convergência geral das religiões para um Cristo-universal, que, no fundo, satisfaz a todas: tal me parece ser a única conversão possível ao mundo, e a única forma imaginável para uma Religião do futuro”. (Págs. 137-138).

Eis nos diante de uma apostasia completa. O evolucionismo panteísta absoluto não deixa subsistir nenhum dos dogmas cristãos (cfr. p.14). E pretender que isso seja o cristianismo verdadeiro, a transcrição real das fórmulas jurídicas da Igreja, somente numa época de confusão geral dos espíritos, em que se torna possível afirmar os maiores disparates, e encontrar quem os leia e lhes dê crédito! [fn]Idéias semelhantes a estas — diz o Pe. Garrigou-Lagrange — podem ver-se em artigo do Pe. Teilhard de Chardin, “Vie et planètes” aparecido nos “Etudes” de Maio de 1946, especialmente, págs. 158-160 e 168. Veja-se também “Cahiers du Monde nouveau”, Agosto de 1946: “Um grand Evènement qui se dessine: la Planétisation humaine”. (Pág. 138, nota.) Há na mística judaica concepção parecida: “The importance of cosmogony for mystical speculation is equally exemplified by the case of Jewish mysticism. The consensus of Kabbalistic opinion regards the mystical way to God. To know the stages of the creative process is also to know the stages of one´s own return to the root of all existence… procession and reversion together constitute a single movement, the diastole-systole, which is the life of the universe”. (Gershon G. Scholem: Major Tends In Jewish Mysticism, p. 20. Schocken Books Inc. New York, 1946.).[/fn].

A noção “atual” de “pecado original” aplica a nova concepção do universo e do cristianismo.

Tradicionalmente, segundo o Dogma que se encontra claramente revelado em S. Paulo, na sua Carta aos Romanos, cap. V, o pecado original supõe a existência de um primeiro homem, indivíduo distinto dos demais homens, aos quais, não obstante, comunicará, por via de geração, a existência. Este indivíduo, por uma desobediência, mereceu a morte, e perdeu para si e seus descendentes os privilégios gratuitamente concedidos por Deus ao Gênero Humano, na pessoa de seu chefe. A este pecado, ocorrido nos primórdios da Humanidade, opõe-se a justificação por obra de Jesus Cristo, o segundo Adão, também como o primeiro indivíduo distinto dos demais homens, para quem, com sua paixão e morte mereceu, junto de Deus, a remissão da culpa e restituição dos privilégios perdidos, alguns nesta vida, outros somente na outra.

Na nova concepção, já vimos que Jesus Cristo não é um indivíduo, uma pessoa distinta do universo. O ideal, vimos, é o Cristo-universal, com o qual fazemos o corpo, atendendo às aspirações panteístas próprias. Também o Adão e o pecado original, não são considerados: pessoa distinta individual, e falta precisa e determinada. Em primeiro lugar, o pecado, enquanto atinge a alma, é algo de espiritual e intemporal[fn]Concepção análoga na mística judaica: “The historical aspects of religion have a meaning for the mystic chiefly as symbols of acts which he conceives as being divorced from time, or constantly repeated in the soul of every man”. (Scholem, o.c., p. 19.).[/fn]. Por conseguinte, pouco importa que tenha sido cometido no começo da humanidade, ou no decurso das idades. Assim, o pecado original não é a conseqüência de uma falta voluntária do primeiro homem, transmitida aos seus descendentes. Ele procede das faltas dos homens que influenciaram sobre a humanidade. Não é difícil entrever, neste conceito, a idéia do todo universal exposta de maneira clara na página que citávamos há pouco.

Resumindo: A nova teologia adere satisfeita à tendência modernista evolucionista em voga na filosofia moderna. Para ser coerente, uma vez admitido este monismo, procura ajustar os ensinamentos da Igreja, à sua nova concepção do universo, identificando, com o cosmos, a realidade viva da Igreja que é Jesus Cristo, dando uma interpretação nova aos dogmas da Igreja, em oposição aos seus conceitos verdadeiros, que são aqueles estabelecidos pelo Magistério Infalível, especialmente nas fórmulas conciliares. Como, por outra parte, não pretende desligar-se do grêmio da Igreja, auxilia-se de uma nova definição da verdade, para seu mal, também condenada pela Santa Sé[fn] Esta concepção da filosofia moderna, quanto ao conhecimento conceitual, provém do fato que a realidade transborda sempre ao conceito. Daí o anseio de uma inteligência voltada para o infinito por um melhor e mais perfeito meio de dominar o mundo real. Todas as tentativas, porém, no sentido de esgotar a inteligibilidade da coisa por parte da inteligência humana estão votadas ao fracasso. Deve ela reconhecer acima de si o conhecimento angélico, e, sobretudo o divino. Não obstante, pode o homem atingir a realidade com um conhecimento certo, objetivo e suficiente para ajuizar as coisas e normar sua vida. No fundo, esta angústia da filosofia moderna, ou desta revolta contra a escolástica e a Igreja, prende-se ao primeiro pecado, ao desejo desordenado de apossar-se das propriedades divinas, ao consentimento na tentação da serpente: “Eritis sicut dii”.[/fn].

Continua…

(Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 7, fasc. 4, Dezembro de 1947.)

Pe. Garrigou Lagrange

Maria é a Mãe de Misericórdia na medida em que é “a saúde dos enfermos, o refúgio dos pecadores, a consoladora dos aflitos, o auxílio dos cristãos”. Essa gradação de títulos que aparece nas litanias é belíssima; mostra que Maria exerce sua misericórdia sobre aqueles que sofrem no corpo, para curar sua alma, e que em seguida os consola em suas aflições e os fortalece em meio a todas as dificuldades que devem suportar. Nenhuma criatura é mais elevada que Maria, e ainda assim nenhuma é mais acessível, mais experiente e mais doce para nos reanimar (1).

Saúde dos enfermos

Maria é a saúde dos enfermos pelas inumeráveis curas providenciais ou mesmo verdadeiramente milagrosas obtidas por sua intercessão nos vários santuários da cristandade ao longo dos séculos e em nossos dias. O número incalculável dessas curas é tal que se pode dizer que Maria é um mar insondável de curas miraculosas. Mas só cura os corpos para levar o remédio às enfermidades da alma.

Ela cura, sobretudo, as quatro feridas espirituais, que são as consequências do pecado original e de nossos pecados pessoais: a ferida da concupiscência, da fraqueza, da ignorância e da maldade(2).

Maria cura da concupiscência ou da cobiça, que se radica na sensibilidade, mitigando o ardor das paixões e aniquilando os hábitos imorais; ela faz com que o homem comece a querer fortemente o bem para rejeitar os maus desejos e permanecer também insensível à embriaguez das honras ou ao atrativo das riquezas. Cura assim a “concupiscência da carne e a dos olhos”.

Remedia também as feridas da fraqueza, que é a debilidade da busca pelo bem, a preguiça espiritual. Maria dá à vontade a constância para aplicar-se à virtude e desprezar os atrativos do mundo lançando-se nos braços de Deus. Ela fortalece os que vacilam e reanima os caídos.

Dissipa as trevas da ignorância e proporciona os meios para abandonar o erro; recorda as verdades religiosas ao mesmo tempo muito simples e profundas, expressas no Pai Nosso. Ilumina com isso a inteligência e a eleva até Deus. Santo Alberto Magno, que recebeu de Maria a luz para perseverar em sua vocação e superar as ciladas do demônio, disse muitas vezes que ela nos preserva dos desvios que impedem a retidão e a firmeza do julgamento, que nos cura da lassidão e do cansaço na busca da verdade, e nos faz chegar a um conhecimento calmo e agradável das coisas divinas. Ele mesmo, em seu Mariale, fala de Maria com uma espontaneidade, uma admiração, uma delicadeza e exuberância que raramente se encontram nos homens de estudo.

Cura, enfim, da ferida espiritual da malícia, dirigindo para Deus as vontades rebeldes, seja por ternos avisos, seja por severas admoestações. Por sua doçura, modera os arrebatamentos da cólera; por sua humildade, extingue o orgulho e afasta as tentações do demônio. Ela inspira o colérico a reconciliar-se com seus irmãos e renunciar à vingança, e o faz vislumbrar a paz que reina na casa de Deus. 

Numa palavra, Maria cura o homem das feridas do pecado original, agravadas pelos nossos pecados pessoais.

Algumas vezes essa cura espiritual é milagrosa por sua rapidez, como aconteceu na conversão do jovem Afonso de Ratisbone, israelita muito afastado da fé católica que visitava por curiosidade a igreja de Santo Andrea delle Frate, em Roma, onde lhe apareceu a Santíssima Virgem como está representada na Medalha Milagrosa, com raios de luz que saíam de suas mãos. Ela pediu-lhe bondosamente que se ajoelhasse; ele assim o fez e ficou sem sentidos; quando recuperou a consciência, expressou o fervoroso desejo de receber o batismo o mais cedo possível. Posteriormente, fundou junto com seu irmão convertido antes dele os Padres de Sião e as Religiosas de Sião para rezar, sofrer e trabalhar pela conversão dos judeus, dizendo todos os dias na Missa: “Perdoai-os, Pai, pois não sabem o que fazem”.

Em tudo isso, Maria tem manifestado o amor pela conversão dos pecadores e pela saúde dos enfermos. 

Refúgio dos pecadores

Maria é o refúgio dos pecadores precisamente porque é sua Mãe e uma Mãe Santíssima. Justamente porque detesta o pecado que corrompe as almas, longe de odiar os próprios pecadores, acolhe-os e convida-os ao arrependimento; livra-os das correntes dos maus hábitos pelo poder de sua intercessão e obtém-lhes a reconciliação com Deus pelos méritos de seu Filho, do qual os faz relembrar.

Prontamente protege os pecadores convertidos contra o demônio e contra tudo o que acarretaria novas quedas. Exorta-os à penitência e encaminha-os à contrição.

É a ela, depois de Nosso Senhor, que todos os pecadores que se salvam devem sua salvação. Tem convertido inúmeras pessoas, especialmente nos lugares de peregrinação como em Lourdes, onde disse: “Orai e fazei penitência”; e mais recentemente em Fátima, onde desde 1917 é incalculável o número de conversões.

Muitos criminosos, no momento do último suplício, devem a ela sua conversão in extremis.

Ela tem suscitado a criação de ordens religiosas voltadas à oração, à penitência e ao apostolado para a conversão dos pecadores: a ordem de São Domingos, a de São Francisco, dos Redentoristas, Passionistas e muitas outras.

Quais são os pecadores que ela não protege? Somente aqueles que desprezam a misericórdia de Deus e atraem sobre si a maldição divina. Não é refúgio dos que se obstinam em perseverar no mal, na blasfêmia, no perjúrio, na magia, na luxúria, na inveja, na ingratidão, na avareza, no orgulho do espírito. Mas, não obstante, como Mãe de Misericórdia, envia-lhes de tempos em tempos graças de luz e de atração, e se não oferecem resistência, serão conduzidos de graça em graça até a graça da conversão. Sugere a alguns dentre eles que digam todos os dias pelo menos uma Ave Maria por sua mãe moribunda; e muitos, sem mudar de vida, têm dito essa oração, que não expressa neles mais que uma debilíssima intenção de conversão; e tem acontecido que nos últimos momentos são recolhidos a um hospital onde lhes é perguntado: quereis receber a absolvição e que chamemos o sacerdote? E assim a recebem como os trabalhadores chamados no último momento da última hora, sendo salvos por Maria(3). Depois de quase dois mil anos, Maria é ainda o refúgio dos pecadores.

Consoladora dos aflitos

Consoladora dos aflitos ela o foi já durante sua vida terrena em relação a Jesus, sobretudo no Calvário; após a Ascensão, também foi Consoladora em relação aos Apóstolos, em meio às imensas dificuldades que encontravam para a conversão do mundo pagão. Ela lhes obtinha de Deus o espírito de fortaleza e uma santa alegria nos sofrimentos. Durante o apedrejamento de Santo Estevão, o primeiro mártir, deve tê-lo auxiliado espiritualmente por suas orações. Animava os infelizes de seu abatimento e lhes obtinha a paciência para sofrer as perseguições. Ao contemplar todos os males que ameaçavam a Igreja nascente, Maria permaneceu firme, mantendo sempre um semblante sereno, expressão da tranqüilidade de sua alma e de sua confiança em Deus; não deixou jamais a tristeza dominar seu coração. O que sabemos sobre a força de seu amor por Deus faz pensar, dizem os autores piedosos, que ela estava alegre nas tribulações, que não se queixava da pobreza ou das privações, e que as injúrias não poderiam obscurecer as graças de sua doçura; mas ao contrário, por seu exemplo, confortava muitos dos miseráveis agoniados de tristeza.

A Santíssima Virgem freqüentemente tem feito surgir santas que, como ela, foram consoladoras dos aflitos; por exemplo, Santa Genoveva, Santa Isabel, Santa Catarina de Sena e Santa Germana de Pibrac.

O Espírito Santo é chamado consolador sobretudo porque faz derramar as lágrimas da contrição, que lavam nossos pecados e nos trazem a alegria da reconciliação com Deus. Pela mesma razão, a Santíssima Virgem é consoladora dos aflitos, levando-os a chorar santamente as suas faltas.

Não só consola os pobres pelo exemplo de sua pobreza e por seus auxílios, mas também está particularmente solícita com a nossa pobreza oculta; ela compreende a miséria secreta do nosso coração e nos assiste. Conhece todas as nossas necessidades e fornece o alimento do corpo e da alma aos indigentes que lhe imploram.

Maria tem consolado muitos cristãos nas perseguições, livrado muitos possessos ou almas tentadas, e salvo da angústia a muitos náufragos; tem amparado e fortificado muitos moribundos recordando-lhes os méritos infinitos de Seu Filho.

Ela vem assim ao encontro das almas após a morte. São João Damasceno diz no seu Sermão da Assunção: “Não foi a morte, ó Maria, que vos tornou bem-aventurada, mas fostes vós que a embelezastes e a tornastes graciosa, despojando-a de tudo o que tinha de lúgubre”.

Maria mitiga os rigores do Purgatório e oferece àqueles que ali sofrem as orações dos fiéis, aos quais orienta mandar rezar Missas pelos defuntos.

Enfim, como Consoladora dos aflitos, Maria, soberana absoluta, faz sentir de certo modo sua misericórdia até mesmo no inferno. Santo Tomás diz que os danados são menos punidos do que merecem, “puniuntur citra condignum”(4), porque a misericórdia divina une-se sempre à justiça, mesmo nos rigores desta. E esse alívio provém tanto dos méritos do Salvador quanto dos de sua Mãe Santíssima. Segundo São Odilon de Cluny5, o dia da Assunção é no Inferno menos penoso que os outros.

Maria tem sido Consoladora dos aflitos ao longo dos séculos nas formas mais variadas, segundo a extensão do conhecimento que tem da aflição das almas nos seus diversos estados da vida. 

Auxílio dos cristãos

É, finalmente, auxílio dos cristãos, porque o socorro é efeito e conseqüência do amor, e Maria tem a plenitude absoluta da caridade, que supera a de todos os santos e anjos reunidos.

Ela ama as almas redimidas pelo Sangue de seu Filho mais do que não saberíamos dizer, assiste-as em seus padecimentos e ajuda-as na prática de todas as virtudes.

Daí a exortação de São Bernardo em sua segunda homilia sobre o Missus est: “Se o vento da tentação se elevar contra ti, se a torrente das tribulações tentar te arrastar, olha para a estrela, invoca Maria. Se as ondas do orgulho, da ambição, das calúnias e da inveja te sacudirem para te engolirem nos seus turbilhões, olha para a estrela, invoca a Mãe de Deus. Se a cólera, a avareza ou os furores da concupiscência da carne sacudirem o navio do teu espírito e ameaçarem de o quebrar, torna a olhar para Maria. Que a sua lembrança não se afaste do teu coração e que seu nome se encontre sempre em tua boca…  Mas para aproveitares do benefício de sua oração, não te esqueças que deves caminhar sob seus rastros”.

Maria tem sido freqüentemente o auxílio, não só das almas individuais, mas dos povos cristãos. Barônio nos conta que Narsés, chefe dos exércitos do Imperador Justiniano, com a ajuda da Mãe de Deus, libertou a Itália, em 553, da escravidão dos godos de Totila. Segundo o mesmo testemunho, em 718, a cidade de Constantinopla foi libertada da mesma maneira dos Sarracenos, que, em muitas ocasiões semelhantes, foram derrotados com a ajuda de Maria.

No século XIII, igualmente, Simão, Conde de Montfort, derrotou perto de Toulouse um exército considerável de albigenses, enquanto São Domingos rezava para a Mãe de Deus.

A cidade de Dijon, em 1513, foi da mesma maneira milagrosamente libertada. 

Em 1517, no dia 7 de outubro, em Lepanto, na entrada do Golfo de Corinto, pelo auxílio de Maria obtido por meio do santo Rosário, uma frota turca muito mais numerosa e poderosa que a dos cristãos foi completamente destruída.

O título de Nossa Senhora das Vitórias recorda-nos freqüentemente que a sua intervenção tem sido decisiva nos campos de batalha para libertar os povos cristãos oprimidos.

*

*   *

Nas litanias lauretanas, estas quatro invocações: Saúde dos enfermos, Refúgio dos pecadores, Consoladora dos aflitos e Auxílio dos Cristãos recordam incessantemente aos fiéis como Maria é a Mãe da Divina Graça e, por conseguinte, Mãe de Misericórdia.

A Igreja canta que Maria é também a nossa esperança: “Salve Rainha, Mãe de Misericórdia, vida, doçura e esperança nossa, salve”. Ela é nossa esperança enquanto nos tem merecido com seu Filho e por Ele o socorro de Deus, que no-lo obtém por sua intercessão sempre atual e que no-lo transmite. É, assim, a expressão viva e o instrumento da Misericórdia auxiliadora; o motivo formal de nossa esperança. 

A confiança, ou a esperança consolidada, possui uma “certeza de tendência para a salvação”6 que não cessa de aumentar e que deriva da nossa fé na bondade de Deus Onipotente, sempre fiel no cumprimento de suas promessas; de onde nasce, nos santos, o sentimento quase sempre atual de sua Paternidade divina, que incessantemente vela por nós. A influência de Maria, silenciosamente, inicia-nos progressivamente nessa confiança perfeita e manifesta-nos cada vez mais claramente o motivo para ela.

A Santíssima Virgem é também chamada de “Mater sanctae laetitiae” e “causa nostrae laetitiae”, Mãe da santa alegria e causa da nossa alegria. Ela obtém, com efeito, para as almas mais generosas, esse tesouro escondido que é a alegria espiritual mesmo em meio aos sofrimentos. Ela lhes obtém às vezes a graça de carregar sua cruz com alegria, seguindo Nosso Senhor; inicia-lhes no amor à Cruz, e embora nem sempre as faça sentir essa alegria, concede-lhes o poder de comunicá-la aos outros.

Notas:

1. Essa doutrina é admiravelmente desenvolvida pelo dominicano polonês justino de miechow em sua obra Collationes in Litanias B.Mariae Virginis, traduzida para o francês pelo pe. a. ricard com o título de Conférences sur les litanies de la Très Sainte Vierge, 3ª ed., Paris, 1870. Inspiramo-nos nessa obra para escrever as páginas seguintes..
2. Cf. santo tomás, Iª II^ae, q. 85, a. 3..
3. Esse foi o caso que aconteceu na França com um infeliz e licencioso escritor chamado Armando Silvestre..
4. Iª, q. 21, a. 4, ad 1..
5. Sermão sobre a Assunção..
6. Cf. Santo Tomás, IIª II^ae, q. 18, a. 4: “A esperança tende com certeza para o seu fim, como participando da certeza da fé”..

Para considerar essa plenitude final em todos os seus diversos aspectos, é preciso dizer primeiro qual foi essa plenitude no momento da morte da Santíssima Virgem, recordar o que nos ensina o magistério ordinário da Igreja sobre a Assunção e finalmente falar da plenitude final de graça tal qual aparece completamente desenvolvida no Céu.

• Artigo 1: Qual foi a plenitude de graças no momento da morte da Santíssima Virgem
• Artigo 2: A Assunção da Santíssima Virgem
• Artigo 3: A plenitude final de graças no céu

Garrigou-Lagrange, Réginald , O.P.

De modo geral, não prestamos atenção suficiente às leis superiores da vida da graça. É uma consolação espiritual conhecê-las e vivê-las.

Conhecemos as leis da energia física, as da vida vegetal, da vida animal e as leis naturais da vida humana, mas não conhecemos o suficiente as leis da vida da graça.

Conhecemos, por exemplo, a lei da conservação da energia física, segundo a qual a quantidade de energia física permanece a mesma em suas diferentes transformações; assim, o movimento local produz calor, como verificamos ao esfregarmos as mãos; o calor produzido é uma forma de energia equivalente ao movimento que a engendrou. Quando a energia desaparece sob uma forma, reaparece sob outra: movimento, calor, luz, eletricidade etc.

Conhecemos também a lei da degradação da energia, segundo a qual a energia, cuja quantidade se conserva, perde qualidade ou se degrada. É por isso que a água das fontes quentes se resfria. É ainda por isso que os astros pouco a pouco se apagam e se resfriam. Assim também a energia dos seres vivos se torna mais lenta e se resfria na velhice.

Todos conhecemos as leis da vida vegetal, por exemplo, as da germinação, segundo as quais uma boa semente de trigo em uma terra boa produz uma espiga de 30 grãos, por vezes de 60 e mesmo de 100, como está dito no Evangelho (Mc 4, 8). Não prestamos suficiente atenção a isto, é uma das maravilhas da natureza que o trigo possa dar 60 e mesmo 100 por um. 

Quem deu esta força vital, este poder germinativo ao grão de trigo? É o Criador, o Autor da vida, e é este, diz o Evangelho, o símbolo do que a graça santificante pode produzir e de fato produz numa alma perfeitamente fiel.

Conhecemos também as leis do desenvolvimento das faculdades naturais da criança, de sua inteligência, de sua vontade, de tudo o que contribui para a formação do caráter moral ou das virtudes adquiridas da prudência, previdência, justiça, coragem, paciência, temperança. Podemos ainda facilmente conhecer as leis da geração dos vícios que se opõem às virtudes. Assim, o amor desregrado de si mesmo ou o egoísmo, por vezes demasiadamente acentuado, gera a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida, como diz São João (1 Jo 2, 16). Em seguida, destas três concupiscências derivam, como mostra S. Tomás (Ia IIae, q. 77, a. 4, 5; q. 84, a. 4) os sete pecados capitais e, destes, provém pecados ainda mais graves como a apostasia, o desespero, o ódio de Deus e do próximo. 

Porém, o que é particularmente instrutivo e reconfortante, é o que ensina a teologia quando fala das leis da vida da graça.

Quais são as principais? Eis aqui sete, das quais muitas outras resultam.

* * *  

A primeira é que somente Deus pode produzir a vida sobrenatural da graça santificante em nossa alma espiritual e imortal. Apenas Ele a pode produzir pois ela é uma participação de sua vida íntima, o germe da vida eterna, pela qual nós veremos Deus face à face, como Ele se vê, e pela qual nós o amaremos eternamente, sem que nada possa nos fazer perdê-lo. A vida da graça — semen gloriae — é como o germe da visão beatífica e do amor sobrenatural de Deus e dos justos, visão e amor que não cessarão jamais.

* * *  

A segunda lei se pode formular assim: Desta vida sobrenatural da graça derivam em nossa alma as virtudes infusas teologais e morais e os sete dons do Espírito Santo. É esta a razão pela qual a graça santificante ou habitual é chamada: “graça das virtudes e dos dons” (S.T. IIIa, q. 62, a. 2). Ela é, sobretudo, o princípio radical das virtudes teologais da fé, da esperança e da caridade1. E quando a fé e a esperança desaparecerem (para dar lugar à posse de Deus pela visão beatífica) a caridade, amor sobrenatural de Deus e do próximo, durará eternamente. 

* * *

Uma terceira lei que deriva das duas precedentes é assim formulada por S. Tomás: “o menor grau da graça santificante na alma de uma pequena criança batizada vale mais que o bem natural de todo o universo” — “bonum gratiae unius majus est quam bonum naturae totius universi” (Ia IIae, q. 113, a. 9, ad 2). Do mesmo modo, uma ervinha, pelo fato de ser vivente, vale mais que todo o reino mineral; a menor sensação vale mais que todo o reino vegetal e o menor pensamento humano, que todo o reino animal. Por mais forte razão, o menor grau da graça e o menor movimento de caridade infusa mais valem que o bem natural de todo o universo, e até mais do que todas as naturezas angélicas criadas e passíveis de criação tomadas em conjunto, pois as naturezas angélicas as mais altas são muito inferiores à vida essencialmente sobrenatural da graça, que é, propriamente falando, uma participação da vida íntima de Deus. Os anjos, tanto quanto nós, necessitaram do dom gratuito da graça santificante para que tivessem neles o germe da vida eterna.  

* * *

Uma quarta lei da vida sobrenatural pode se formular assim: a graça santificante, uma vez produzida em nossa alma pelo batismo, deveria durar para sempre em nós, e de fato ela duraria para sempre se o pecado mortal, que nos desvia de Deus e que é inconciliável com ela, não nos fizesse perdê-la. Esta lei nos mostra o valor desta vida sobrenatural e a gravidade de todo pecado mortal. Em certas regiões ainda muito cristãs, como nas melhores partes do país basco e do Canadá, não é raro, asseguram os padres destas regiões, ver excelentes cristãos morrerem em idade avançada com a inocência batismal. Vê-se, por isso, o valor do batismo (batismo de água ou batismo de desejo) e também o valor da absolvição que perdoa o pecado mortal suscitando em nós uma verdadeira contrição que supõe o amor de Deus acima de tudo. 

* * *

Uma quinta lei da vida sobrenatural é que a graça santificante e a caridade deveriam não apenas durar para sempre em nós, mas deveriam crescer sempre em nós até nosso último suspiro. Elas deveriam crescer sempre pela Santa Comunhão “ex opere operato”, por nossos méritos “ex opere operantis” e também por nossas preces. É por isso que se diz no Evangelho de São Marcos (Mc 4, 8), na parábola do semeador: “E outra parte caiu em boa terra; e deu fruto que vingou, e cresceu e um grão dava trinta, outro sessenta e outro cem“. É isto o que nós vemos nas vidas dos santos, em particular por sua aceitação das contrariedades quotidianas que eles oferecem imediatamente ao Senhor, e que assim se tornam ocasião de crescer constantemente na caridade; cada uma destas contrariedades é assim como um degrau de escada que os aproxima de Deus.                                    

Os Padres da Igreja dizem sobre este assunto, e esta é uma outra formula da mesma lei, que: “Na via que leva a Deus, quem não avança, recua“, pois há um dever de avançar, e não de quedar-se estacionário in via. Do mesmo modo, a criança que não cresce tanto quanto deveria, não continua criança, mas se torna um anão disforme.  Uma alma cristã que não avança, torna-se uma alma retardada. Assim, S. Tomás ensina que quando nossos atos de caridade são fracos, remissos (remissi), a ponto de serem inferiores em intensidade ao grau em que se encontra esta virtude em nós, eles não obtêm logo o aumento de caridade que merecem; eles não o obterão a não ser que façamos um ato mais intenso ou mais generoso (cf. IIa IIae, q. 24, a. 6, ad 1): “Quilibet actus caritatis meretur caritatis augmentum non tamen statim augetur, sed quanto aliquis conatur ad huiusmodi augmentum“. Se temos uma caridade de cinco talentos e durante um mês agirmos como se nós não tivéssemos senão dois talentos, nós não obteremos tão logo um sexto talento, e nós não o obteremos senão quando, fiéis a uma nova graça atual, fizermos um ato mais generoso. 

* * *

Uma sexta lei é que a graça santificante e a caridade deveriam crescer em nós de uma maneira uniformemente acelerada. É isto o que diz S. Tomás em seu Comentário à Epístola aos Hebreus (10, 25), lá onde se diz que: “Devemos nos exortar uns aos outros, tanto mais quanto virdes que se aproxima o dia final” — “tanto magis quanto videritis appropinquantem diem“. S. Tomás diz a este propósito: “O movimento natural (por exemplo, o da pedra que se aproxima do centro da terra) é tanto mais rápido quanto se aproxima de seu termo. Ora, a graça nos inclina como uma segunda natureza. Portanto, aqueles que estão em estado de graça devem tanto mais crescer quanto mais se aproximarem de Deus”.

O Santo Doutor entreviu confusamente aqui a lei da gravitação universal e da aceleração da queda dos corpos, e ele imediatamente a aplicou ao movimento das almas justas que gravitam em direção de Deus: “Como a pedra tende para o centro da terra com velocidade tanto maior quanto mais dele se aproxima, assim as almas em estado de graça devem seguir em direção a Deus com tanto maior velocidade quanto mais Dele se aproximam e quanto mais são atraídas por Ele”. S. Tomás o confirma com estas palavras do livro dos Provérbios (4, 18): “A vereda dos justos é como luz que resplandece, cujo brilho cresce até o dia pleno”.   

Com efeito, a caridade dos santos cresce muito mais nos últimos anos de suas vidas que nos dez ou vinte primeiros considerados em conjunto.

Esta lei do crescimento foi freqüentemente lembrada por S. Paulo, cf. Ef 4, 15; Col 1, 10; e por S. Pedro, 1 Pd 2, 2; 3, 18. Ela se verificou perfeitamente em Maria e, de modo menos perfeito, na vida dos santos: sua velhice os aproxima cada dia, apesar das enfermidades de uma idade mais ou menos avançada, da juventude eterna do céu. 

* * *

Uma sétima lei da vida da graça diz respeito ao fim de nossa vida terrestre, e pode se formular assim: “A ordem radical da vida da graça seria a de desabrochar em vida eterna imediatamente após a morte, se não tivéssemos pecados a expiar“. A razão é que o purgatório é uma justa pena que Deus só pode infligir em virtude de um pecado que se poderia evitar e reparar antes da morte. Assim se explica que o principal sofrimento das almas do purgatório não é o dos sentidos, mas o da privação da posse de Deus visto face à face. Estas almas sofrem muito mais desta privação que durante sua vida terrestre. Por que? Porque, imediatamente após a morte, seria da ordem radical da vida da graça gozar imediatamente da visão beatífica. As almas do purgatório têm uma fome e uma sede de Deus da qual não temos nenhuma experiência; elas faltaram ao encontro com Deus e sabem bem que a culpa é delas. Nós não possuímos senão uma débil imagem disso na experiência da fome: se não comemos há 5 ou 6 horas, não sofremos fome; mas se não comemos há três dias, será da ordem radical da vida de nosso organismo se restaurar pela alimentação. Há qualquer coisa de similar na fome espiritual de Deus, uma vez chegada a hora de O ver e de O possuir para sempre. 

Esta sétima lei, que é de ordem muito elevada, se realizou nos mártires, e deve também se realizar naqueles que generosamente se submeteram ao martírio do coração para a expiação de seus pecados e para a salvação dos pecadores. Mas não se deveria esquecer que foi revelado à Santa Teresa que, entre todos os religiosos que ela tinha conhecido e que estavam mortos, três apenas tinham evitado o purgatório.

* * *

Estas sete leis da vida da graça são esplêndidas, elas são objeto da contemplação dos santos; existem muitas outras, que são como que corolários destas:

Pensemos nas principais: 

— A vida da graça que apenas Deus pode produzir em nós, deveria sempre durar em nós, sem jamais ser interrompida pelo pecado mortal.

— A vida da graça deveria crescer em nós como a velocidade de um movimento natural uniformemente acelerado.

— A vida da graça, imediatamente após nossa morte, deveria desabrochar em nós em vida eterna.

Mas há o pecado e suas tristes leis que freqüentemente impedem a aplicação das leis da vida da graça. Por que? Porque, enquanto estamos sobre a terra “carregamos este tesouro da vida sobrenatural em um vaso frágil”. A graça santificante, participação da vida íntima de Deus, é como uma água muito límpida que se conservaria sempre pura, se o vaso que a contém não viesse a se rachar. Então, é preciso lutar contra nossa natureza decaída, para não escorregar por sua ladeira; esta luta, nos dizem os santos, deve ser inspirada pelo espírito de sacrifício que é uma das formas mais belas, mais frutuosas, freqüentemente mais escondidas, do amor de Deus.

Uma outra lei superior da vida da graça é que, pelo progresso no amor de Deus e do próximo, Nosso Senhor nos incorpora cada vez mais em Si mesmo, como membros cada vez mais vivos de seu Corpo místico. Ora, por esta progressiva incorporação, Ele nos associa primeiramente à sua infância, depois à sua vida escondida, depois à sua vida apostólica e, enfim, à sua vida dolorosa, antes de nos associar à sua vida gloriosa no céu. Esta oitava lei, que lembra a oitava beatitude evangélica, realiza-se na vida dos santos e das almas muito generosas que aspiram à uma progressiva configuração ao Cristo Jesus, crucificado por nossa salvação, que se ofereceu como vítima por amor de seu Pai e por amor de nós.

(Angelicum 32, pp. 117-123. Tradução: PERMANÊNCIA)

1. Ademais, sendo todas as virtudes infusas e os sete dons conexos com a caridade, “crescem juntos como os cinco dedos da mão” diz S. Tomás (Ia IIae, q. 66, a. 2 e q. 68, a. 5). Deste ponto de vista, não se pode ter uma alta caridade(para a qual o preceito supremo do amor de Deus e do próximo nos obriga a tender) sem ter os dons do Santo Espírito a um grau proporcionado, por ex., os dons da inteligência, da sabedoria, da piedade, ainda que, em alguns justos, apareçam estes dons sob uma forma mais contemplativa e em outros, sob uma forma mais ativa.

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Garrigou Lagrange, O.P.

Espalha-se, em alguns lugares, a opinião de que apenas o pecado de malícia é mortal, e que os pecados de ignorância e fraqueza jamais o são. É importante recordar, acerca deste ponto, o ensinamento da teologia, tal como se encontra formulado por Santo Tomás de Aquino na sua Suma Teológica (Ia-IIae, q. 76, 77, 78).

O pecado de ignorância é o que provém de ignorância voluntária e culpável, chamada ignorância vencível. O pecado de fraqueza é o que provém de forte paixão, que diminui a liberdade e obriga a vontade a dar seu consentimento. Quanto ao pecado de malícia, é o que se comete com plena liberdade “quasi de industria”, com aplicação e frequentemente com premeditação, sem paixão, nem ignorância. Recordemos o que Santo Tomás nos ensina sobre cada um deles. (Continue a ler)

Os pecados de ignorância

No que diz respeito à vontade, a ignorância pode ser antecedente, consequente ou concomitante.

A ignorância antecedente é a que não é absolutamente voluntária, ela é dita “moralmente invencível”. Por exemplo, acreditando atirar em um animal numa floresta, um caçador mata um homem que não havia dado sinal algum de sua presença e que de modo algum se poderia supor estar onde estava. Neste caso, não há falta voluntária, mas somente pecado material.

A ignorância consequente é a que é voluntária, ao menos indiretamente, por efeito da negligência em instruir-se acerca daquilo que se pode e deve saber; é chamada ignorância vencível, pois seria possível, com aplicação moralmente possível, libertar-se dela; ela dá causa a uma falta formal, desejada, ainda que indiretamente. Por exemplo, um preguiçoso estudante de medicina que não se aplica aos estudos e consegue, de algum modo, colar grau como doutor, apesar de ignorar as coisas mais elementares de sua arte. Se lhe ocorre de acelerar a morte de alguns de seus pacientes, ao invés de lhes curar, não há nisso pecado diretamente voluntário, mas há certamente uma falta indiretamente voluntária, que pode ser grave e pode ir até o homicídio por imprudência ou grave negligência.

A ignorância concomitante é a que não é voluntária, mas acompanha o pecado de tal modo que, independente de existir ou não, ainda haveria pecado. É o caso do homem mui vingativo que deseja matar seu inimigo, e, um dia, por ignorância, mata-o de fato, julgando atirar num animal na floresta; este caso é manifestamente diferente dos dois precedentes.

Segue-se que a ignorância involuntária ou invencível não é pecado, mas que a ignorância voluntária ou vencível daquilo que devemos e podemos saber é pecado mais ou menos grave, conforme a gravidade das obrigações que contrariamos.

A ignorância voluntária ou vencível não pode escusar totalmente o pecado, pois houve negligência; ela apenas diminui a culpabilidade.

A ignorância absolutamente involuntária ou invencível escusa totalmente o pecado, suprime a culpabilidade. 

Quanto à ignorância concomitante, não escusa o pecado, pois ainda que não houvesse, o pecado ocorreria. 

A ignorância invencível é chamada “boa fé”; para que seja verdadeiramente invencível ou involuntária, é preciso não ser possível moralmente libertar-se dela, pela aplicação em conhecer os deveres. Ela não pode aplicar-se sobre os preceitos primeiros da lei natural: “é preciso fazer o bem e evitar o mal”; “não faça ao próximo o que não quer que faça contigo mesmo”; “não matarás”; “não furtarás”; “adorarás a um só Deus”. Ao menos pela constatação da ordem do mundo, pela contemplação do céu estrelado e do conjunto da criação, o homem tem facilmente uma probabilidade da existência de Deus, ordenador e legislador supremo; e quando tem essa probabilidade, deve buscar esclarecer-se mais e pedir luz; de outro modo, não está mais na verdadeira boa fé ou ignorância absolutamente involuntária e invencível. É preciso dizer o mesmo de um protestante, a quem se torna seriamente provável que o catolicismo é a verdadeira religião; deve buscar esclarecer-se pelo estudo e pedir a Deus luz; sem isso, como diz Santo Afonso, peca contra a fé pela negligência em tomar os meios necessários para chegar a ela.

Frequentemente, pessoas piedosas não prestam a devida atenção aos pecados de ignorância, que por vezes cometem, ao não considerar, como podem e devem, seus deveres religiosos ou seus deveres de estado, ou ainda os direitos e qualidades das pessoas, superiores, semelhantes ou subalternos com que se relacionam. Somos responsáveis não apenas pelos nossos atos desordenados, mas ainda pela omissão de todo o bem que deveríamos fazer e que de fato haveríamos de fazer, se não nos faltasse o verdadeiro zelo pela glória de Deus e salvação das almas. Uma das causas dos males atuais da sociedade está no esquecimento desta palavra do Evangelho: “os pobres são evangelizados”, na indiferença daqueles que têm mesmo o supérfluo pelos que carecem do necessário.

Pecados de fraqueza

Chama-se pecado de fraqueza ao que provém de forte paixão, que força a vontade a dar seu consentimento. Neste sentido, o que está escrito no salmo (6, 3): “Miserere mei, Domine, quoniam infirmus sum” (1). A alma espiritual é enferma quando sua vontade cede à violência dos movimentos da sensibilidade. Perde, assim, a retidão do julgamento prático e da eleição voluntária ou da escolha, por causa do medo, da raiva ou do desejo. Assim, durante a Paixão, São Pedro, por medo, deixa-se levar até negar Cristo três vezes.

Quando, após viva emoção ou paixão, nos inclinamos a um objeto, a inteligência é levada a julgar o que nos convém, e a vontade a consentir de modo contrário à lei divina(2). 

No entanto, é preciso distinguir aqui a paixão dita antecedente, que precede o consentimento da vontade, e aquela dita consequente, que se segue ao consentimento. A paixão antecedente diminui a culpabilidade, pois diminui a liberdade do julgamento e da escolha voluntária; é particularmente visível nas pessoas mui impressionáveis. Ao contrário, a paixão consequente ou voluntária não diminui a gravidade do pecado, mas a aumenta, ou antes, é sinal de que o pecado é muito voluntário, visto que a vontade suscita, ela mesma, este movimento desordenado da paixão, como ocorre com quem quer encolerizar-se para melhor manifestar seu desejo mau(3). Ora, assim como uma boa paixão consequente, como o foi a santa cólera de Nosso Senhor expulsando os vendilhões do templo, aumenta o mérito, uma má paixão consequente aumenta o demérito.

O pecado de fraqueza do qual falamos aqui é aquele pelo qual a vontade cede ao impulso de uma paixão antecedente e, por isso, sua gravidade é diminuída; mas isso não quer dizer que jamais se trate de pecado mortal. É verdadeiramente mortal quando a matéria é grave, unida à advertência e ao pleno consentimento que cede à paixão; é o caso do homicídio cometido sob o impulso da cólera(4).

Pode-se resistir, sobretudo no início, ao movimento desregrado da paixão; e se, no início, não o resistimos como deveríamos, se não rezamos como seria preciso para obter o socorro de Deus, a paixão não é mais simplesmente antecedente, mas torna-se voluntária.

O pecado de fraqueza, mesmo grave e mortal, é mais perdoável, porém, “perdoável”, não é absolutamente sinônimo de “venial” no sentido corrente da palavra(5).

Mesmo os fiéis piedosos devem atentar para esse ponto, pois pode ocorrer entre eles movimentos de ciúmes não reprimidos, que podem lhes conduzir a faltas graves, por exemplo, a graves julgamentos temerários e a palavras e atos externos que sejam causa de divisão profunda, contrários tanto à justiça e à caridade.

Seria erro grosseiro sustentar que somente o pecado de malícia pode ser mortal, que só ele comportaria advertência suficiente e pleno consentimento, necessários, com a gravidade da matéria, para o pecado que dá a morte à alma e torna-a digna da morte eterna. Erro semelhante seria resultado de uma deformação da consciência, e contribuiria a aumentar essa deformação. Recordemos que podemos com facilidade resistir no início ao movimento desregrado da paixão, e que é nosso dever fazê-lo, bem como rezar para isto, conforme as palavras de Santo Agostinho, retomadas no Concílio de Trento: “Deus não pede jamais o impossível, mas, no que nos pede, adverte-nos a fazer o que podemos, e pedir-lhe o que não podemos”(6). 

Pecado de malícia

Contrariamente aos pecados de ignorância e de fraqueza, o pecado de malícia é aquele no qual se escolhe o mal conscientemente; diziam os latinos de industria, isto é, de propósito deliberado, com cálculo, intenção e resolutamente, sem ignorância e mesmo sem paixão antecedente. Frequentemente, é premeditado. 

Não quer isso dizer que se queira o mal pelo mal; pois, sendo o bem o objeto adequado da vontade, não pode esta querer o mal senão sob o aspecto de um bem aparente.

Ora, quem peca por malícia, com conhecimento de causa e má vontade, quer conscientemente um mal espiritual (por exemplo, a perda da caridade ou amizade com Deus) para possuir um bem temporal. Claro está que esse pecado, assim definido, difere, no grau de gravidade, do pecado de ignorância ou de fraqueza.

Não se deveria concluir, contudo, que todo pecado de malícia seja pecado contra o Espírito Santo, que é dos mais graves dos pecados de malícia, e que se verifica quando alguém rejeita, por desprezo, aquilo mesmo que o poderia salvar ou livrar do mal, por exemplo, quando se combate a verdade religiosa conhecida (impugnatio veritatis agnitae) ou quando, por ciúmes, deliberadamente, entristece-se das graças e do progresso espiritual do próximo.

Frequentemente, o pecado de malícia procede de vício engendrado por múltiplas faltas; mas pode dar-se mesmo na ausência desse vício; assim, o primeiro pecado do demônio foi pecado de malícia, não de malícia habitual, mas de malícia atual, de má vontade, da exaltação do orgulho.

Claro está que o pecado de malícia é mais grave que os de ignorância ou fraqueza, ainda que, por vezes, estes últimos sejam já mortais. É por isso que as leis humanas punem mais gravemente o homicídio premeditado do que o crime passional.

A gravidade maior dos pecados de malícia provém de serem mais voluntários que os demais, de normalmente procederem de um vício engendrado por faltas reiteradas, de se preferir com conhecimento um bem temporal à amizade divina, sem a escusa parcial de certa ignorância ou de forte paixão.

Nessas questões, há dois enganos possíveis. Uns inclinam-se a pensar que somente o pecado de malícia pode ser mortal; não percebem a gravidade de certos pecados de ignorância voluntária, e de certos pecados de fraqueza, nos quais há, contudo, material grave, suficiente advertência e pleno consentimento. Outros, ao contrário, não compreendem a gravidade de certos pecados de malícia executados friamente, com moderação afetada e um simulacro de bondade ou de tolerância. Assim, aqueles que combatem a verdadeira religião e afastam as crianças do pão da verdade divina podem pecar mais gravemente do que quem blasfema e mata outrem sob o impulso da cólera.

O pecado é tanto mais grave quanto mais voluntário, esclarecido e procedente do amor desregrado de si mesmo – que chega por vezes até o desprezo de Deus, como diz Santo Agostinho.

Por outro lado, o ato virtuoso é tanto mais meritório quanto mais voluntário, livre e inspirado pelo amor de Deus e do próximo – amor que chega por vezes até o santo desprezo de si mesmo, como diz Santo Agostinho.

É assim que quem reza com muito apego às consolações sensíveis merece menos do que quem persevera na oração sem consolação alguma, em contínua e profunda aridez; porém, no final dessa provação, seu mérito não terá diminuído, se sua oração proceder de igual caridade, que possuirá então uma feliz relação com a sensibilidade. Um ato interior de puro amor é mais valioso aos olhos de Deus que muitas obras exteriores inspiradas por menor caridade.

Em todas essas questões, trate-se do bem ou do mal, é preciso sobretudo estar atento ao que procede de nossas faculdades superiores: a inteligência e a vontade. Ou seja, ao ato da vontade realizado com pleno conhecimento de causa. Deste ponto de vista, se um ato mau, plenamente deliberado e consentido, como um pacto formal com o demônio, tem consequências formidáveis, um ato bom, como a oblação de si mesmo a Deus, feita de modo plenamente deliberado, consentido e frequentemente renovado, pode ter ainda maiores consequências na ordem do bem, pois o Espírito Santo é infinitamente mais poderoso que o espírito do mal, e pode fazer mais pela nossa santificação do que este para nossa perda. É bom refletir nessas coisas perante a gravidade dos acontecimentos atuais, em particular os que se passam em Espanha(7) nesse momento. Assim como o amor de Cristo, morrendo por nós na Cruz, mais agradava a Deus do que todos os pecados reunidos o desagradavam, assim também o Salvador é mais poderoso para salvar-nos que o inimigo do bem para perder-nos. Neste sentido, disse Jesus: “Não temais os que matam o corpo, e não podem matar a alma; mas temei antes aquele que pode lançar na geena a alma e o corpo” (Mt 10, 28). O inimigo do bem não pode, se não lhe abrirmos a porta de nosso coração, penetrar no íntimo da nossa vontade, enquanto Deus é mais íntimo a nós mesmos do que nós o somos, e pode levar-nos, forte e suavamente, a realizar atos livres e meritórios os mais profundos e elevados, que serão o prelúdio da vida eterna (8). 

(La Vie Spirituelle, nº. 210.)

1. Salmo 6, 3: “tem piedade de mim, Senhor, porque sou enfermo”.
2. Santo Tomás, Ia. IIae, q. 58, a. 5; 57, a. 5 ad 3; q. 77, a. 2, lembra, a propósito, o princípio aristotélico:  “Qualis unusquisque est talis finis videtur ei”. Conforme cada um encontra-se disposto na sua sensibilidade, este ou aquele fim lhe parecerá conveniente. Donde o adágio: “Video meliora, proboque, deteriora sequor”. Vejo o bem, aprovo-o, contudo, sigo a má inclinação.
3. Ia. IIae, q. 77, a. 6.
4. Ia. IIae, q. 77, a. 8.
5. Ibid. ad 1um.
6. Conc. Tridentinum, sess. VI, cap. II (Denzinger, 804) ex S. Augustino, De natura et gratia, c. 43, nº. 50.
7. Este artigo foi publicado no ano de 1937. O autor refere-se à Guerra Civil Espanhola. [N. do T.]
8. Disto que, para haver pecado mortal, é preciso perfeito ou integral consentimento, muitos dizem hoje em dia: não há pecado mortal senão apenas quando queremos formalmente ofender a Deus, o que é raríssimo; outros questionam-se até mesmo se isso pode ocorrer. Não se trataria então de agir com deliberação contra um preceito em matéria tida como grave pela Igreja. Por isso, dizem não poder admitir que a obrigação de abster-se de carne às sextas-feiras seja imposta sob pena de pecado mortal e colocam os mais grosseiros pecados de sensualidade no mesmo nível do que a omissão das orações da manhã e da noite. Há nesse ponto ignorância religiosa grave e pecado de ignorância sobre pontos importantes, que se poderiam e deveriam conhecer.

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Espalha-se, em alguns lugares, a opinião de que apenas o pecado de malícia é mortal, e que os pecados de ignorância e fraqueza jamais o são. É importante recordar, acerca deste ponto, o ensinamento da teologia, tal como se encontra formulado por Santo Tomás de Aquino na sua Suma Teológica (Ia-IIae, q. 76, 77, 78).

O pecado de ignorância é o que provém de ignorância voluntária e culpável, chamada ignorância vencível. O pecado de fraqueza é o que provém de forte paixão, que diminui a liberdade e obriga a vontade a dar seu consentimento. Quanto ao pecado de malícia, é o que se comete com plena liberdade “quasi de industria”, com aplicação e frequentemente com premeditação, sem paixão, nem ignorância. Recordemos o que Santo Tomás nos ensina sobre cada um deles.

Os pecados de ignorância

No que diz respeito à vontade, a ignorância pode ser antecedente, consequente ou concomitante.

A ignorância antecedente é a que não é absolutamente voluntária, ela é dita “moralmente invencível”. Por exemplo, acreditando atirar em um animal numa floresta, um caçador mata um homem que não havia dado sinal algum de sua presença e que de modo algum se poderia supor estar onde estava. Neste caso, não há falta voluntária, mas somente pecado material.

A ignorância consequente é a que é voluntária, ao menos indiretamente, por efeito da negligência em instruir-se acerca daquilo que se pode e deve saber; é chamada ignorância vencível, pois seria possível, com aplicação moralmente possível, libertar-se dela; ela dá causa a uma falta formal, desejada, ainda que indiretamente. Por exemplo, um preguiçoso estudante de medicina que não se aplica aos estudos e consegue, de algum modo, colar grau como doutor, apesar de ignorar as coisas mais elementares de sua arte. Se lhe ocorre de acelerar a morte de alguns de seus pacientes, ao invés de lhes curar, não há nisso pecado diretamente voluntário, mas há certamente uma falta indiretamente voluntária, que pode ser grave e pode ir até o homicídio por imprudência ou grave negligência.

A ignorância concomitante é a que não é voluntária, mas acompanha o pecado de tal modo que, independente de existir ou não, ainda haveria pecado. É o caso do homem mui vingativo que deseja matar seu inimigo, e, um dia, por ignorância, mata-o de fato, julgando atirar num animal na floresta; este caso é manifestamente diferente dos dois precedentes.

Segue-se que a ignorância involuntária ou invencível não é pecado, mas que a ignorância voluntária ou vencível daquilo que devemos e podemos saber é pecado mais ou menos grave, conforme a gravidade das obrigações que contrariamos.

A ignorância voluntária ou vencível não pode escusar totalmente o pecado, pois houve negligência; ela apenas diminui a culpabilidade.

A ignorância absolutamente involuntária ou invencível escusa totalmente o pecado, suprime a culpabilidade. 

Quanto à ignorância concomitante, não escusa o pecado, pois ainda que não houvesse, o pecado ocorreria. 

A ignorância invencível é chamada “boa fé”; para que seja verdadeiramente invencível ou involuntária, é preciso não ser possível moralmente libertar-se dela, pela aplicação em conhecer os deveres. Ela não pode aplicar-se sobre os preceitos primeiros da lei natural: “é preciso fazer o bem e evitar o mal”; “não faça ao próximo o que não quer que faça contigo mesmo”; “não matarás”; “não furtarás”; “adorarás a um só Deus”. Ao menos pela constatação da ordem do mundo, pela contemplação do céu estrelado e do conjunto da criação, o homem tem facilmente uma probabilidade da existência de Deus, ordenador e legislador supremo; e quando tem essa probabilidade, deve buscar esclarecer-se mais e pedir luz; de outro modo, não está mais na verdadeira boa fé ou ignorância absolutamente involuntária e invencível. É preciso dizer o mesmo de um protestante, a quem se torna seriamente provável que o catolicismo é a verdadeira religião; deve buscar esclarecer-se pelo estudo e pedir a Deus luz; sem isso, como diz Santo Afonso, peca contra a fé pela negligência em tomar os meios necessários para chegar a ela.

Frequentemente, pessoas piedosas não prestam a devida atenção aos pecados de ignorância, que por vezes cometem, ao não considerar, como podem e devem, seus deveres religiosos ou seus deveres de estado, ou ainda os direitos e qualidades das pessoas, superiores, semelhantes ou subalternos com que se relacionam. Somos responsáveis não apenas pelos nossos atos desordenados, mas ainda pela omissão de todo o bem que deveríamos fazer e que de fato haveríamos de fazer, se não nos faltasse o verdadeiro zelo pela glória de Deus e salvação das almas. Uma das causas dos males atuais da sociedade está no esquecimento desta palavra do Evangelho: “os pobres são evangelizados”, na indiferença daqueles que têm mesmo o supérfluo pelos que carecem do necessário.

Pecados de fraqueza

Chama-se pecado de fraqueza ao que provém de forte paixão, que força a vontade a dar seu consentimento. Neste sentido, o que está escrito no salmo (6, 3): “Miserere mei, Domine, quoniam infirmus sum” 1. A alma espiritual é enferma quando sua vontade cede à violência dos movimentos da sensibilidade. Perde, assim, a retidão do julgamento prático e da eleição voluntária ou da escolha, por causa do medo, da raiva ou do desejo. Assim, durante a Paixão, São Pedro, por medo, deixa-se levar até negar Cristo três vezes.

Quando, após viva emoção ou paixão, nos inclinamos a um objeto, a inteligência é levada a julgar o que nos convém, e a vontade a consentir de modo contrário à lei divina2. 

No entanto, é preciso distinguir aqui a paixão dita antecedente, que precede o consentimento da vontade, e aquela dita consequente, que se segue ao consentimento. A paixão antecedente diminui a culpabilidade, pois diminui a liberdade do julgamento e da escolha voluntária; é particularmente visível nas pessoas mui impressionáveis. Ao contrário, a paixão consequente ou voluntária não diminui a gravidade do pecado, mas a aumenta, ou antes, é sinal de que o pecado é muito voluntário, visto que a vontade suscita, ela mesma, este movimento desordenado da paixão, como ocorre com quem quer encolerizar-se para melhor manifestar seu desejo mau3. Ora, assim como uma boa paixão consequente, como o foi a santa cólera de Nosso Senhor expulsando os vendilhões do templo, aumenta o mérito, uma má paixão consequente aumenta o demérito.

O pecado de fraqueza do qual falamos aqui é aquele pelo qual a vontade cede ao impulso de uma paixão antecedente e, por isso, sua gravidade é diminuída; mas isso não quer dizer que jamais se trate de pecado mortal. É verdadeiramente mortal quando a matéria é grave, unida à advertência e ao pleno consentimento que cede à paixão; é o caso do homicídio cometido sob o impulso da cólera4.

Pode-se resistir, sobretudo no início, ao movimento desregrado da paixão; e se, no início, não o resistimos como deveríamos, se não rezamos como seria preciso para obter o socorro de Deus, a paixão não é mais simplesmente antecedente, mas torna-se voluntária.

O pecado de fraqueza, mesmo grave e mortal, é mais perdoável, porém, “perdoável”, não é absolutamente sinônimo de “venial” no sentido corrente da palavra5.

Mesmo os fiéis piedosos devem atentar para esse ponto, pois pode ocorrer entre eles movimentos de ciúmes não reprimidos, que podem lhes conduzir a faltas graves, por exemplo, a graves julgamentos temerários e a palavras e atos externos que sejam causa de divisão profunda, contrários tanto à justiça e à caridade.

Seria erro grosseiro sustentar que somente o pecado de malícia pode ser mortal, que só ele comportaria advertência suficiente e pleno consentimento, necessários, com a gravidade da matéria, para o pecado que dá a morte à alma e torna-a digna da morte eterna. Erro semelhante seria resultado de uma deformação da consciência, e contribuiria a aumentar essa deformação. Recordemos que podemos com facilidade resistir no início ao movimento desregrado da paixão, e que é nosso dever fazê-lo, bem como rezar para isto, conforme as palavras de Santo Agostinho, retomadas no Concílio de Trento: “Deus não pede jamais o impossível, mas, no que nos pede, adverte-nos a fazer o que podemos, e pedir-lhe o que não podemos”6. 

Pecado de malícia

Contrariamente aos pecados de ignorância e de fraqueza, o pecado de malícia é aquele no qual se escolhe o mal conscientemente; diziam os latinos de industria, isto é, de propósito deliberado, com cálculo, intenção e resolutamente, sem ignorância e mesmo sem paixão antecedente. Frequentemente, é premeditado. 

Não quer isso dizer que se queira o mal pelo mal; pois, sendo o bem o objeto adequado da vontade, não pode esta querer o mal senão sob o aspecto de um bem aparente.

Ora, quem peca por malícia, com conhecimento de causa e má vontade, quer conscientemente um mal espiritual (por exemplo, a perda da caridade ou amizade com Deus) para possuir um bem temporal. Claro está que esse pecado, assim definido, difere, no grau de gravidade, do pecado de ignorância ou de fraqueza.

Não se deveria concluir, contudo, que todo pecado de malícia seja pecado contra o Espírito Santo, que é dos mais graves dos pecados de malícia, e que se verifica quando alguém rejeita, por desprezo, aquilo mesmo que o poderia salvar ou livrar do mal, por exemplo, quando se combate a verdade religiosa conhecida (impugnatio veritatis agnitae) ou quando, por ciúmes, deliberadamente, entristece-se das graças e do progresso espiritual do próximo.

Frequentemente, o pecado de malícia procede de vício engendrado por múltiplas faltas; mas pode dar-se mesmo na ausência desse vício; assim, o primeiro pecado do demônio foi pecado de malícia, não de malícia habitual, mas de malícia atual, de má vontade, da exaltação do orgulho.

Claro está que o pecado de malícia é mais grave que os de ignorância ou fraqueza, ainda que, por vezes, estes últimos sejam já mortais. É por isso que as leis humanas punem mais gravemente o homicídio premeditado do que o crime passional.

A gravidade maior dos pecados de malícia provém de serem mais voluntários que os demais, de normalmente procederem de um vício engendrado por faltas reiteradas, de se preferir com conhecimento um bem temporal à amizade divina, sem a escusa parcial de certa ignorância ou de forte paixão.

Nessas questões, há dois enganos possíveis. Uns inclinam-se a pensar que somente o pecado de malícia pode ser mortal; não percebem a gravidade de certos pecados de ignorância voluntária, e de certos pecados de fraqueza, nos quais há, contudo, material grave, suficiente advertência e pleno consentimento. Outros, ao contrário, não compreendem a gravidade de certos pecados de malícia executados friamente, com moderação afetada e um simulacro de bondade ou de tolerância. Assim, aqueles que combatem a verdadeira religião e afastam as crianças do pão da verdade divina podem pecar mais gravemente do que quem blasfema e mata outrem sob o impulso da cólera.

O pecado é tanto mais grave quanto mais voluntário, esclarecido e procedente do amor desregrado de si mesmo – que chega por vezes até o desprezo de Deus, como diz Santo Agostinho.

Por outro lado, o ato virtuoso é tanto mais meritório quanto mais voluntário, livre e inspirado pelo amor de Deus e do próximo – amor que chega por vezes até o santo desprezo de si mesmo, como diz Santo Agostinho.

É assim que quem reza com muito apego às consolações sensíveis merece menos do que quem persevera na oração sem consolação alguma, em contínua e profunda aridez; porém, no final dessa provação, seu mérito não terá diminuído, se sua oração proceder de igual caridade, que possuirá então uma feliz relação com a sensibilidade. Um ato interior de puro amor é mais valioso aos olhos de Deus que muitas obras exteriores inspiradas por menor caridade.

Em todas essas questões, trate-se do bem ou do mal, é preciso sobretudo estar atento ao que procede de nossas faculdades superiores: a inteligência e a vontade. Ou seja, ao ato da vontade realizado com pleno conhecimento de causa. Deste ponto de vista, se um ato mau, plenamente deliberado e consentido, como um pacto formal com o demônio, tem consequências formidáveis, um ato bom, como a oblação de si mesmo a Deus, feita de modo plenamente deliberado, consentido e frequentemente renovado, pode ter ainda maiores consequências na ordem do bem, pois o Espírito Santo é infinitamente mais poderoso que o espírito do mal, e pode fazer mais pela nossa santificação do que este para nossa perda. É bom refletir nessas coisas perante a gravidade dos acontecimentos atuais, em particular os que se passam em Espanha7 nesse momento. Assim como o amor de Cristo, morrendo por nós na Cruz, mais agradava a Deus do que todos os pecados reunidos o desagradavam, assim também o Salvador é mais poderoso para salvar-nos que o inimigo do bem para perder-nos. Neste sentido, disse Jesus: “Não temais os que matam o corpo, e não podem matar a alma; mas temei antes aquele que pode lançar na geena a alma e o corpo” (Mt 10, 28). O inimigo do bem não pode, se não lhe abrirmos a porta de nosso coração, penetrar no íntimo da nossa vontade, enquanto Deus é mais íntimo a nós mesmos do que nós o somos, e pode levar-nos, forte e suavamente, a realizar atos livres e meritórios os mais profundos e elevados, que serão o prelúdio da vida eterna 8.

(La Vie Spirituelle, nº. 210.)

1. Salmo 6, 3: “tem piedade de mim, Senhor, porque sou enfermo”.

2. Santo Tomás, Ia. IIae, q. 58, a. 5; 57, a. 5 ad 3; q. 77, a. 2, lembra, a propósito, o princípio aristotélico:  “Qualis unusquisque est talis finis videtur ei”. Conforme cada um encontra-se disposto na sua sensibilidade, este ou aquele fim lhe parecerá conveniente. Donde o adágio: “Video meliora, proboque, deteriora sequor”. Vejo o bem, aprovo-o, contudo, sigo a má inclinação.

3. Ia. IIae, q. 77, a. 6.

4. Ia. IIae, q. 77, a. 8.

5. Ibid. ad 1um.

6. Conc. Tridentinum, sess. VI, cap. II (Denzinger, 804) ex S. Augustino, De natura et gratia, c. 43, nº. 50.

7. Este artigo foi publicado no ano de 1937. O autor refere-se à Guerra Civil Espanhola. [N. do T.]

8. Disto que, para haver pecado mortal, é preciso perfeito ou integral consentimento, muitos dizem hoje em dia: não há pecado mortal senão apenas quando queremos formalmente ofender a Deus, o que é raríssimo; outros questionam-se até mesmo se isso pode ocorrer. Não se trataria então de agir com deliberação contra um preceito em matéria tida como grave pela Igreja. Por isso, dizem não poder admitir que a obrigação de abster-se de carne às sextas-feiras seja imposta sob pena de pecado mortal e colocam os mais grosseiros pecados de sensualidade no mesmo nível do que a omissão das orações da manhã e da noite. Há nesse ponto ignorância religiosa grave e pecado de ignorância sobre pontos importantes, que se poderiam e deveriam conhecer.

Garrigou-Lagrange, O.P.

[Nota da Permanência] Quando Garrigou-Lagrange escreveu estas linhas sobre a alegria que é preciso conservar no meio das tribulações, a sua França, “la douce France”, havia sido derrotada e ocupada pelos nazistas. Também a nós se aplicam estas reflexões, que vemos nossa Pátria na iminência de ser saqueada por revolucionários bolivarianos e nossa Igreja invadida por modernistas.

“Disse-vos estas coisas, para que a minha alegria esteja em vós,
e para que a vossa alegria seja completa” (Jo 15, 11)

As Sagradas Escrituras dizem-nos insistentemente que, nos tempos de provação, o verdadeiro católico deve tanto quanto possível confortar os aflitos, levar-lhes a paz e algo desta alegria divina que ergue os corações e lhes permite seguir viagem contra ventos e marés até o porto da salvação.

Convém, portanto, nas tristezas presentes, falar da alegria de sermos filhos de Deus e do dever de transmitir algo desta alegria aos que não a possuem.

Se, na tristeza comum, a alegria superficial é importuna, irritante, quando não exasperante, a alegria cristã, ao contrário, consola. Esta deveria ser a alegria do domingo, e o domingo a produz de fato quando, pela Missa, pela oração, torna-se verdadeiramente o dia do Senhor; ao contrário, para muitos, pela cessação do trabalho, torna-se o mais triste dos dias, porque não é santificado, porque não passa de um dia de distrações, dedicado a uma alegria puramente exterior, vazia e imbecil, da qual muitos não podem fazer parte, e que fatiga ao invés de repousar. Não sabem mais o que fazer de seu tempo, porque não o dão a Deus; eis uma prova pelo vazio ou em baixo relevo da necessidade de santificar o domingo.

Ao buscarmos tão-somente uma alegria inferior, nos privamos de outra singularmente mais preciosa.

Aprendamos com as Sagradas Escrituras e com os santos o que é a verdadeira alegria espiritual, vejamos como eles a conservaram em meio a sofrimentos, e então saberemos melhor o que fazer para transmiti-la aos demais.

Não se trata em absoluto da procura por consolações sensíveis, nem de sentimentalismo, que é a afetação de um amor que não se possui. O sentimentalismo está para a alegria espiritual da qual falamos como a bijuteria para o diamante.

O que é a verdadeira alegria espiritual?

Compreenderemos sua natureza e valor se a compararmos com alegrias legítimas menos elevadas. Experimentamos uma alegria sensível diante de uma bela aurora ou, na primavera, diante do resplendor da natureza. Sentimos uma alegria superior ao considerarmos que somos os filhos de um homem de bem, de uma boa mãe, ao recordarmos as verdadeiras alegrias de uma família unida, alegria de irmãos que se amam, contentes por trabalhar juntos e por viver das mesmas tradições, dos mesmos pensamentos e afetos em vista de uma ação comum, verdadeiramente fecunda. Ainda nesta ordem, a alegria de sermos franceses, em meio às tristezas atuais, e de trabalhar para reerguer nossa pátria. 

A alegria espiritual é de ordem ainda superior; é a alegria de ser filho de Deus pelo batismo, de ser amado por Ele como filho adotivo, que recebeu uma participação em sua vida íntima, e que tende a possuí-lo eternamente. É a alegria de estar na verdade, na verdade divina, de viver dela, de caminhar sob a direção da Providência de Deus, para que Ele reine cada vez mais em nós, no tempo e na eternidade.

Esta alegria espiritual não é precisamente uma virtude, mas fruto ou efeito da mais alta virtude, que é a caridade, ou o amor de Deus e das almas em Deus(1).

O amor de Deus nos regozija, em primeiro lugar, porque Deus é Deus, a própria Verdade, a Sabedoria, o Bem infinito, a Bondade suprema, a própria Santidade, a perfeita Beatitude.

O amor de Deus nos regozija de Deus reinar nas almas, na nossa, na do próximo.

A caridade, enfim, nos faz possuirmos já a Deus na obscuridade da fé, pois está escrito: “quem permanece na caridade, permanece em Deus, e Deus nele” (1Jo 4, 16). Também o disse Nosso Senhor: “Se alguém me ama, guardará a minha palavra, e meu Pai o amará, e nós viremos a ele, e faremos nele morada” (Jo 14, 23). E, no mesmo momento, Jesus nos prometeu o Espírito Santo, que efetivamente nos foi dado com a graça e a caridade no batismo, e mais ainda na confirmação. A Santíssima Trindade habita assim em toda alma em estado de graça, e ela se faz por vezes sentir como vida de nossa vida. Em certos momentos, como o diz São Paulo, “o mesmo Espírito dá testemunho ao nosso espírito, de que somos filhos de Deus” (Rom 8, 16). Dá testemunho inspirando em nós uma afeição toda filial, que é causa de uma santa alegria e nos faz dizer: “Pai!”. Não se trata de consolação sensível, nem de sentimentalismo, mas de uma alegria verdadeiramente divina pelo seu princípio e objeto.

É tal a alegria espiritual, ao pensamento de que Deus é Deus, a Bondade mesma, que Ele reina em nós e nos justos, que se torna a vida de nossa vida, que nos chama a viver dele por toda eternidade.  Esta alegria surge do pensamento de que, exceção feita ao pecado, sob a direção da Providência, tudo vem do amor eterno.

A alegria espiritual é, de modo manifesto, fruto da caridade. Contrariamente, a tristeza desordenada e deprimente é efeito do amor desregrado de si mesmo, procede do egoísmo insatisfeito, do orgulho ferido, da vaidade ofendida. Quanto mais, numa alma, a caridade domina o egoísmo, mais desaparece esta tristeza perversa, mais a ela se substitui uma santa alegria.

Esta alegria não saberá, contudo, ser plena e perfeita como no céu, pois a caridade aqui embaixo se entristece ela mesma com o pecado que diminui o reino de Deus e conduz à perda das almas. Porém, apesar das tristezas da terra, os santos conservam, com a paz, uma desejada alegria espiritual, que transmitem aos outros, sem mesmo o perceberem.

As Sagradas Escrituras nos falam diversas vezes desta alegria espiritual. Diz Jesus: “Disse-vos estas coisas para que a minha alegria esteja em vós, e para que a vossa alegria seja completa” (Jo 15, 11). São João Evangelista exorta seus discípulos para que tenham “a plenitude da alegria”, ao pensamento de que são filhos de Deus e que estão chamados a gozar dele eternamente(2). Os Salmos já diziam: “Laetamini in Domino et exsultate justi. – Justos, alegrai-vos no Senhor e exultai nele” (Sl 21, 11). São Paulo escreve aos Filipenses: “Gaudete in Domino semper, iterum dico vobis, gaudete – Alegrai-vos incessantemente no Senhor; outra vez vos digo, alegrai-vos” (Fl 4, 4).

O mesmo São Paulo chegará a ponto de dizer, “estou inundado de alegria no meio de todas as nossas tribulações” (2Cor 7, 4). Dizem os Atos dos Apóstolos de todos eles, “contentes por terem sido achados dignos de sofrer afrontas pelo nome de Jesus” (At 5, 41).

Já se disse, como explicação destas palavras, “a alegria é o segredo gigantesco do católico”. Com efeito, não recua diante das maiores provas, quando, lembrando-se das promessas do seu batismo, diz a si mesmo: “Quero o que Deus Pai quer para mim, apenas o que quer, tudo o que quer, por mais duro que seja”. O católico conversa deste modo não consigo mesmo, mas com Deus, seu Pai e, como dizem as Escrituras, neste colóquio não há amargura: “In conversatione Dei non est amaritudo” (Sb 8, 16).

A alegria cristã é pois a de possuir a Deus e de ser por Ele possuído. Por esta alegria, o verdadeiro católico dá aos demais o desejo de converter-se. Convém que repita amiúde esta palavra das Escrituras: “Eu também te ofereci alegre todas estas coisas, na simplicidade do meu coração” (1 Pr 29, 17). A verdadeira alegria é tender para a santidade do céu, com a certeza de que Deus, que jamais pede o impossível, nos oferece graças incessantes para lá chegar.

Os santos guardam esta alegria espiritual, sem contudo senti-la sempre de modo sensível, ou sequer de modo espiritual, mas guardam o bastante para transmiti-la aos outros, mesmo nas suas provações. Por quê? Porque o Espírito Santo, pela afeição filial que nas almas inspira por si, “dá testemunho ao nosso espírito de que somos filhos de Deus”. Recorda-lhes também “que todas as coisas concorrem para o bem daqueles que amam a Deus” (Rom 8, 28), e para o bem dos que perseveram neste amor até o fim; tudo, mesmo as doenças, as contradições, os fracassos. Santo Agostinho acrescenta: mesmo as faltas, à condição de nos humilharmos por tê-las cometido, como o fez São Pedro após a terceira negação. Os santos entreveem cada vez mais nitidamente o bem superior pelo qual a Providência permite os males da vida presente. Este bem superior, que veremos a nu, nós o entrevemos progressivamente na medida de nossos méritos, e o merecemos cumprindo a palavra de Deus em vez de nos contentarmos em conhecê-la e admirá-la.

São Francisco de Assis experimentava uma santa alegria quando se via menosprezado ou rechaçado. Também São Domingos, quando ridicularizado e maltratado pelos hereges do Languedoc, sentia-se mais semelhante a Nosso Senhor, que aceitou as humilhações da Paixão por amor a nós. Assim também São Bento-José Labre, Santo Cura D’Ars ou seu amigo, o padre Chevrier de Lyon, São João Bosco, que guardava em todas as suas provações essa santa alegria que levava às criancinhas pobres, que não tinham nenhuma.

A irmãzinha dos pobres lhes levava esta alegria, a irmãzinha da Assunção, todos os verdadeiros servidores e servas de Deus.

A Santíssima Virgem, nosso modelo, foi chamada “consolo dos aflitos”, “causa de nossa alegria”, e o coração de Jesus é chamado “delícia dos santos”.

Como transmitir esta alegria aos outros?  

Primeiro, é preciso cuidar de não os sobrecarregar com nossa própria tristeza e, se estamos abatidos, não os desencorajar. Importa dominar uma certa tristeza, assim como se resiste às tentações.

Evitemos também causar-lhes uma alegria enganosa, aprovando seus erros, seus desvios, suas omissões, sua falta de julgamento ou de energia. Isto seria uma falsa caridade, uma fraqueza, que lhes daria uma alegria mentirosa.

Levemos algo desta alegria espiritual aos que não têm o pão, a saúde, a vitalidade, aos detestados, aos mesquinhos, aos que não procuram Deus; façamos com que tenham vontade de procurá-lo. Demos Deus, aos que não o têm.

Então, Jesus nos dirá no último dia, “tive fome, e destes-me de comer; tive sede, estava enfermo, estava na prisão, e fostes visitar-me… todas as vezes que vós fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, a mim o fizestes”.

Demos algo desta alegria aos amargurados, lembrando esta palavra de São João da Cruz: “Lá, onde não há mais amor, semeai amor e colhereis amor”. Nas grandes trevas, uma voz nos diz: “Levanta e canta teu louvor na noite”.

Então, de nossas trevas bem suportadas, luz poderá brotar para outras almas.

O bem-aventurado Henrique Suso, no seu livro “Sobre a Sabedoria Eterna” (3), escreveu belas páginas sobre os píncaros da alegria espiritual em meio a tribulações. Servindo-nos de suas próprias palavras – ou antes, das que ele põe na boca de Nosso Senhor – podemos resumi-la assim:

“Tanto mais duro o sofrimento, tanto mais doce o ter sofrido… O sofrimento, quando bem suportado, torna o homem amável, pois o faz semelhante a mim. A alegria do sofrimento (mesmo se não sentida, mas desejada) é tesouro escondido que jamais se poderá merecer. Se alguém se ajoelhasse diante de mim por cem anos pedindo-me a felicidade de sofrer, ainda não o teria merecido. De um homem terrestre, o sofrimento (suportado por amor) faz um homem celeste. Ao que sofre, o mundo torna-se estrangeiro, de sorte que minha ternura o envolve mais estreitamente. Os amigos do século afastam-se das provações, enquanto minhas graças o cercam mais e mais. É que tomo por amigos (íntimos) os que renegaram e abandonaram o mundo completamente… O sofrimento ressoará por toda a eternidade num dulcíssimo canto, em refrãos novos que não os poderão repetir os anjos, porque não sofreram.”

Se Deus pudesse assombrar-se e admirar-se de algo, seria com alguns de seus filhos que, movidos por sua graça, chegam a ponto de carregar suas cruzes com alegria, conformando-se ao Senhor Jesus.

Isto deve nos levar a considerar de modo sobrenatural as faltas de respeito e mesmo o menosprezo a nosso respeito, se assim nos sucede(4). Conviria recebê-lo com uma alegria, se não sentida, ao menos desejada, e agradecer ao Senhor a graça que se encontra escondida nas humilhações a serem suportadas. Esquecemos amiúde de agradecer a Deus pelas cruzes que nos envia; são elas, contudo, bem necessárias ao nosso progresso. Vemo-lo em algumas que nos foram tão proveitosas.  Possamos nós não desperdiçar as que virão. O mundo, infelizmente, está cheio de cruzes perdidas, que não servem para nada, como foi a do mau ladrão. A verdadeira alegria espiritual é a de tender efetivamente para a santidade do céu, pelo caminho que o Senhor escolheu para nós, por penoso que seja em alguns momentos; é a alegria de tender para esta santidade com a certeza de que Deus não nos pede jamais o impossível, que Ele nos chama à vida eterna e que nos oferece incessantemente graças para lá chegarmos.

(La vie spirituelle nº. 262, fevereiro de 1942 – tradução: Permanência)

1. Cf. S. Tomás, IIa, IIae, q. 28.
2. 1Jo 4.
3. Ia. Parte, caps. 9 e 10 (Noutras edições e traduções, cap. 19)
4. Quando São João da Cruz pedia a Nosso Senhor a recompensa “de sofrer e ser menosprezado por Ele” (no que foi prontamente ouvido), era uma graça muito grande a que desejava. Não é, com efeito, o menosprezo por si mesmo que desejava, mas a graça de suportá-lo com amor. Sem esta graça, o menosprezo, em si mesmo, não serviria em absoluto para fazê-lo crescer na caridade e glorificar a Deus.

Pe. Garrigou-Lagrange, OP

Estado e dificuldade da questão: não se está tratando da perfeição ínfima, que exclui apenas os pecados mortais, nem tão-somente da perfeição média, que exclui os mortais e os veniais plenamente deliberados, mas da perfeição propriamente dita, que exclui imperfeições deliberadas e atos imperfeitos; logo, não é meramente o convite à perfeição propriamente dita pois, quanto a isso, não há dúvida: todos homens estão convidados à perfeição propriamente dita.

A questão versa sobre a existência de uma obrigação geral de todos católicos tenderem à perfeição da caridade. Não é, contudo, uma obrigação especial, cuja violação seria um pecado especial, como no estado religioso, mas de uma obrigação geral.

A dificuldade surge quando queremos conciliar certas sentenças de Nosso Senhor que, num primeiro momento, parecem contradizer-se.

Por um lado, Cristo aconselha o adolescente rico (Mt 19, 21): “Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens, e dá aos pobres… e vem e segue-me”. Estas palavras – “Se queres ser perfeito” – parecem exprimir um conselho, não uma obrigação. Logo, todos os católicos não estão obrigados a buscar a perfeição; aparentemente, somente aqueles que já prometeram seguir os conselhos evangélicos estariam obrigados a buscar a perfeição (1). 

Por outro lado, declara Cristo a todos (Mt 5, 48): “Sede pois perfeitos, como também vosso Pai celestial é perfeito”.  (continue a ler)

No Comentário a S. Mateus, São Tomás de Aquino explica essas palavras do Senhor dizendo: “à perfeição da excelência da vida estão mais obrigados os clérigos do que os leigos; à perfeição da caridade, porém, todos estão obrigados”, ou seja, estamos todos obrigados a buscá-la.

Além disso, na Suma Teológica (2), São Tomás de Aquino prova que, essencialmente, a perfeição consiste não nos conselhos evangélicos, mas nos Mandamentos, uma vez que o primeiro mandamento não tem medida: “Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todas as tuas forças, e com todo o teu entendimento” (Lc 10, 27). E assim, segundo São Tomás, a perfeição da caridade recai sob o Mandamento como a um fim que se deve perseguir.

Santo Agostinho, São Tomás de Aquino e São Francisco de Sales sustentam que todos devem buscar a perfeição da caridade, cada um segundo a sua condição. Assim, a perfeição da caridade recai sob o Mandamento como a um fim. 

Como, pois, conciliar estas palavras do Senhor: “Se queres ser perfeito” e “Sede, pois, perfeitos”?

A resposta verdadeira à questão assim apresentada, conforme o pensamento de São Tomás, parece foi respondida corretamente por Cajetano e Passerini na IIa IIae, q. 184, a. 3, por P. Barthier em seu livro, De la perfection chrétienne et de la perfection religieuse, e por P. A. Weiss, O. P., Apologie des Christentums, vol. 5, índex Vollkommenheit. Tratei dela longamente em Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 215-244; e em Les trois ages de la vie intérieure, t. I, 267 sq.

Solução: a resposta está contida em quatro proposições:

1. Todos os católicos estão estritamente obrigados a amar a Deus apreciativamente sobre todas as coisas.
2. Todos devem buscar a perfeição da caridade, por força do supremo Mandamento, mas cada um conforme a sua condição: este no estado de matrimônio, aquele como irmão professo em uma ordem religiosa, e aquel’outro como sacerdote secular.
3. Ninguém, contudo, está obrigado a possuir em ato a caridade não-comum ou dos perfeitos.
4. Nem todos estão obrigados a buscá-la imediata e explicitamente pelo cumprimento dos conselhos evangélicos.

Primeira proposição: Todos os católicos estão estritamente obrigados a amar a Deus acima de tudo; é o Mandamento do Senhor (Mt 22, 37-39):”Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu espírito. Este é o máximo e o primeiro mandamento. O segundo é semelhante a este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo”. Assim também em Deuterônimo 6, 5; Lucas 10, 27 e Marcos 12, 30.

Logo, cada um está obrigado a amar a Deus pelo menos apreciativa ou estimativamente, se não intensivamente, acima de tudo, e mais do que a si mesmo. Nas palavras de São Tomás (IIa IIae, q. 184, a. 3 ad 2): “Não viola o preceito quem, de algum modo, atinge a perfeição do amor divino. O grau ínfimo do amor de Deus consiste em que não se ame nada acima, contra ou igualmente a Deus; quem faltar a este grau de perfeição, não cumpre o preceito de modo algum”.

Como nota o Pe. Barthier, I, 218, condenam-se neste preceito as liberdades modernas denominadas liberdade de consciência, liberdade de religião e liberdade de opinião, que atribuem os mesmos direitos à verdade e ao erro, ao bem e ao mal, como se Deus, que é a Verdade suprema e o Sumo Bem não tivesse direito estrito e imprescritível ao obséquio do nosso intelecto e da nossa vontade, e a ser amado acima de tudo. Por onde, reconhecer ou defender estas liberdades sem limite e sem subordinação a Deus é voltar as costas a Deus e agir contra Ele. E ainda, conservar-se neutro entre o liberalismo e o catolicismo equivale a amar algo tanto quanto a Deus. O amor de Deus, ainda que em grau ínfimo, deve dominar sobre todos os nossos afetos, como reza a fórmula de São Tomás de Aquino: “Não se ame nada acima, contra ou igualmente a Deus; quem faltar a este grau de perfeição, não cumpre o preceito de modo algum”.  

Assim como se ama estimativamente a Deus acima de tudo, quando se quer evitar todo pecado mortal, assim a boa mãe católica, mesmo que ame intensivamente mais o seu filho que vê e toca, ama contudo estimativamente mais a Deus que ao seu filho.

Segunda proposição: Todos devem buscar a perfeição da caridade, cada um conforme a sua condição (Barthier, t. I, 419 e 315; cf. Passerini, De Statibus hominum, p. 758, n. 13; in IIa IIae, q. 184, a. 3).

Esta proposição parece excessiva a muitos católicos que julgam erroneamente que apenas os sacerdotes ou os religiosos estão obrigados a progredir na caridade. Este é um erro muito difundido. Já outros estão prontos a admitir a veracidade desta proposição na teoria, mas não enxergam toda sua fecundidade na prática.

Vejamos: 1º. Qual o fundamento desta proposição na Escritura; 2º. Qual sua prova teológica. 

1º. Esta proposição aparece em termos equivalentes em diversas passagens das Sagradas Escrituras, por exemplo: “Sede pois perfeitos, como também vosso Pai celestial é perfeito” (Mt 5, 48); “aquele que é justo, justifique-se mais” (Ap 22, 11); assim em outros lugares do Novo Testamento, reunidos nasConcordâncias sob o verbete “crescer”: “Crescei na graça e no conhecimento do nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo” (2 Pd 3, 18); “Deixando pois toda a malícia… para, por meio dele, crescerdes para a salvação” (1 Pd 2, 2); “cresçamos em todas as coisas naquele que é cabeça, o Cristo” (Ef 4, 15); “frutificando em toda a boa obra e crescendo na ciência de Deus” (Cl 1, 10); “deixando de discorrer sobre os primeiro rudimentos acerca de Cristo, elevemo-nos a coisas mais perfeitas” (Hb 6, 1).

A partir destas diversas passagens, São Tomás elaborou esta fórmula, que expôs em seu Comentário sobre a Epístola aos Hebreus, cap. VI, 2: “No que toca o progresso à perfeição, deve o homem sempre esforçar-se por chegar ao estado perfeito”. E faz uma objeção a si mesmo: A perfeição consiste nos conselhos, pois, está dito nas Escrituras: “Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens, etc.“ (Mt 19, 21). Ora, nem todos estão obrigados aos conselhos. Sendo assim, como diz S. Paulo: “elevemo-nos a coisas mais perfeitas”?

São Tomás responde no mesmo lugar: “Dupla é a perfeição: uma exterior, que consiste nos atos exteriores que são sinais das coisas interiores, como a virgindade ou a pobreza voluntária. Esta não obriga a todos. Outra é a perfeição interior, que consiste no amor de Deus e do próximo, segundo aquilo da Escritura: “Sobretudo, porém, tende caridade, que é o vínculo da perfeição” (1Cl 3, 14) e a esta perfeição (isto é, à perfeição da caridade) nem todos estão obrigados a tê-la, mas todos estão obrigados a buscá-la, pois se alguém não quisesse amar mais a Deus, não faria o que a caridade exige”. São Tomás cita a palavra de São Bernardo: “Na via que leva a Deus, quem não progride, regride”. 

2º. A proposição pode ser provada teologicamente de dois modos: a) tomando como ponto de partida o preceito da caridade; b) ou o estado da caridade no homem peregrino.a) Tomando como ponto de partida o preceito da caridade (3): Como o primeiro Mandamento não tem medida, “Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu espírito”, segue-se que a perfeição da caridade é preceituada como fim. Disto se deduz, diz São Tomás (4), que “todos, tanto seculares como religiosos, estão obrigados a fazer de algum modo tudo que podem fazer de bom; de fato, para todos vale aquela passagem: “Faze com presteza tudo quanto pode fazer a tua mão” (Ecle 9, 10). Há um certo modo de cumprir este preceito, pelo qual se evita o pecado: se o homem fizer o possível, conforme as exigências do seu estado, com a condição de que não despreze a excelência em suas ações, sem a qual a alma se levanta contra o progresso espiritual.” 

Todo este artigo (art. 3 q. 184, IIa IIae) deve ser lido com grande atenção — contém virtualmente tudo o que em seguida diremos.

b) Também se pode provar tomando como ponto de partida o estado da caridade no homem peregrino. Ora, assim como a caridade do peregrino tende, por si mesma, à caridade da pátria, assim a graça é a semente da glória. Diz Santo Tomás: “A caridade, quando fortificada, aperfeiçoa-se” (5). Esta vida sobrenatural da caridade existe primeiro em estado de infância, depois, de adolescência e, finalmente, de adulto. Esta tendência, por si mesma, pertence à natureza da via, caso contrário, já não seria a via para um término, mas o próprio término. Como diz o Evangelho: “Entrai pela porta estreita, porque larga é a porta, e espaçoso o caminho que conduz à perdição, e muitos são os que entram por ela.” (Mt 7, 13). Ora, caminhar espiritualmente é progredir (6). Do mesmo modo, no Evangelho, a caridade é comparada à semente ou grão de mostarda, que deve crescer, ou aos talentos. E nesta última Parábola (Mt 25, 25) diz o senhor daquele que recebera um talento e o escondera na terra: “Tirai-lhe pois o talento, e dai-o ao que tem dez talentos. Porque ao que tem, dar-se-lhe-á, e terá em abundância; mas ao que não tem, tirar-se-lhe-á até o que julga ter”. Ao que não dá fruto, se lhe subtrai. 

Aplica-se isto de diversos modos aos iniciantes, aos aproveitados e mesmo aos perfeitos, dos quais diz São Tomás: “quanto mais se dirigem para o fim, mais devem crescer” (Heb. C. X, lect. 2)

Objeção. Alguém poderá objetar: esta dedução não está certa, pois São Tomás diz: “Não é transgressor do Mandamento quem não o cumpre do melhor modo, desde que o cumpra de algum modo” (7). Assim, nem todos católicos estão obrigados a buscar caridade maior do que tem.

A resposta a esta objeção tira-se da própria consideração dos Mandamentos (8):

1º. A perfeição da caridade incide no Mandamento da caridade não como matéria, mas como fim a ser perseguido; por outro lado, este Mandamento não tem medida, por isso aquilo que é superior [ou seja, a perfeição da caridade], permaneceria apenas como conselho, o que vai contra a fórmula do Mandamento, como demonstrado por São Tomás (9). Logo, a perfeição da caridade é de preceito para todos, não como imediatamente adquirida, mas como o fim ao qual cada um, conforme sua condição, deve tender.

2º. De modo algum dispor-se ao progresso da caridade significaria faltar a todo ato de caridade, o que seria contra o preceito, pois todos os católicos estão obrigados a fugir de todo pecado, seja mortal seja venial; isto não pode acontecer sem atos meritórios, com os quais a alma dispõe-se ao progresso ou mesmo cresce em caridade. Ao menos aos domingos, todos os católicos devem assistir a Missa e praticar atos de religião e de caridade para com Deus.

Terceira proposição: Ninguém está obrigado a possuir a caridade não-comum ou dos perfeitos (10).

Basta que os iniciantes tendam à caridade dos aproveitados e os aproveitados, à dos perfeitos, cada um segundo a sua condição; em qualquer idade da vida espiritual existem muitas gradações.

Para a salvação basta certamente que se morra em estado de graça, ainda que no seu menor grau. Isto é dito de modo muito claro por São Tomas na Suma Teológica (11),  em que se diz que a perfeição necessária à salvação é a que exclui o pecado mortal. E noutro lugar, diz que existe “uma perfeição de supererrogação, quando alguém adere a Deus além do estado comum, o que se faz tirando o coração das coisas temporais” (12), isto é, observando efetivamente os três conselhos. Os conselhos não obrigam, os preceitos obrigam.

Quarta proposição: Nem todos católicos estão obrigados a buscá-la explicitamente, isto é, lançando mão dos meios imediatamente proporcionais à perfeição da caridade. Nem todos são convidados a ela individual ou imediatamente (13). Mas devem evitar todos os pecados veniais, crescer na caridade e, se assim o fizerem, serão chamados não apenas remota, mas proximamente, de modo ainda mais eficaz, a uma alta perfeição.

Ensina São Tomás que a perfeição da caridade recai sob o preceito, mas como um fim ao qual é preciso tender de algum modo, crescendo na caridade(14). Contudo, não é necessário a todos e a cada um tender a ela explicitamente, usando os meios imediatamente proporcionados à alta santidade, que suscitam a heroicidade das virtudes, ainda que todos devamos, surgida a ocasião, aceitar o martírio antes do que renegar a fé.

Ainda segundo São Tomás(15), os dons do Espírito Santo são necessários à salvação, mas não afirma o mesmo  sobre os graus mais altos dos dons, nem da alta contemplação infusa. Todos os cristãos devem aspirar não à prática efetiva dos três conselhos, mas ao espírito dos conselhos – ao espírito de abnegação.

De onde, pois, fica a conclusão principal: Todos os católicos, cada um segundo a sua condição, estão obrigados a tender a uma caridade maior, sempre agindo conforme o motivo sobrenatural da caridade, de acordo com as palavras do Apóstolo (Cl 3, 17): “Tudo o que fizerdes, em palavras ou por obras (fazei) tudo em nome do Senhor Jesus Cristo, dando por ele graças a Deus Pai.”

Todavia, os que pecam contra os preceitos não cometem um pecado especial contra a perfeição, que é diferente dos demais pecados, pois esta obrigação é geral, e não especial.

Porventura cada católico em particular é convidado a observar alguns dos conselhos, conforme a sua condição? – Sempre: é muito difícil observar todos os preceitos sem seguir ao menos alguns dos conselhos, proporcionalmente à condição de cada um. Estes conselhos nos levam a evitar imperfeições que dispõem de modo imediato aos pecados veniais, e a abraçar o bem que a cada um convém. Assim, além de ouvir a Missa nos dias de domingo, que é de preceito, são muito úteis algumas orações que não são de preceito. No dizer do padre Barthier: “É raro encontrar um católico fiel a todos os preceitos secundários quando neglige toda prática dos conselhos evangélicos” (16).

Porventura cada católico em particular é convidado a seguir os três conselhos em geral. – Não. Pois nem todos são chamados a vida religiosa. Cada um deve trabalhar, no entanto, para que tenha o espírito dos conselhos, isto é, o espírito de abnegação. Pois disse o Cristo (Mt 19, 12): “Nem todos compreendem esta palavra, mas (somente) aqueles a quem foi concedido. Porque há eunucos que nasceram assim do ventre de sua mãe; e há eunucos a quem os homens fizeram tais; e há eunucos que a si mesmos se fizeram eunucos por amor do reino dos céus. Quem pode compreender (isto) compreenda.” Comenta São Tomás: “que não convenha casar-se é verdadeiro para alguns, mas não para todos, pois nem todos possuem tanta virtude para a vida de castidade; mas foi dado a alguns, não por si mesmos, mas pelo dom graça. Como aquilo das Escrituras (Sb 8, 21): ‘Sabia que não podia obter a sabedoria, se Deus ma não desse’, que o homem viva na carne mas não segundo a carne, não vem do homem, mas de Deus”(17). Assim, como diz São Tomás, comentando o Evangelho de São Mateus, todo homem está obrigado, cada um na sua condição, a buscar “o melhor pelo afeto” (não pelos atos); “pois, quem não quisesse ser sempre melhor, não o desejaria sem menosprezo”. Cf. Rm 6, 3-13.

De onde, pois, fica a conclusão principal: Todos os católicos, cada um segundo a sua condição, estão obrigados a tender a uma caridade maior.

Corolários:

1º Na via de Deus, não progredir é regredir, pois há o dever de progredir: para o menino há uma lei natural de crescimento, caso contrário, tornar-se-ia uma homenzinho disforme;  uma carroça que permanecesse demasiado nas postas se atrasaria.

2º O progresso da caridade deve ser acelerado; como diz São Tomás: “o movimento natural (v. g. uma pedra que cai), quanto mais se aproxima do seu término, mais se torna veloz. Ora, a graça inclina ao modo da natureza, logo, quem vive na graça, quanto mais se aproxima do fim, tanto mais rapidamente deve crescer” (18). (Em outra obra, L´amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. I 150-162, explicamos este corolário longamente, aplicando-o à santa comunhão e ao progresso da caridade na vida da Santíssima Virgem). 

3º Se a caridade perfeita é o fim do preceito (ou recai sob o preceito como fim), oferecem-se a nós graças atuais sempre maiores, proporcionadas a este fim; pois Deus não pede o impossível. Cristo disse (Mt 5, 48): “Sede pois perfeitos, como também vosso Pai celestial é perfeito”. Do mesmo modo, São Paulo (Ts 4, 3): “Porquanto esta é a vontade de Deus, a vossa santificação”; (Ef 1, 4) “nos acolheu antes da criação do mundo, por amor, para sermos santos e imaculados diante dele” – Por isso, devemos esperar a obtenção desse fim, e jamais dizer que “a humildade nos proíbe almejar algo tão elevado”. Assim, a caridade perfeita, a qual se dá na união transformante, como disposição perfeita à visão beatífica, aparece como o auge do progresso normal da caridade ou da graça batismal.

Demonstramos de modo suficiente que a perfeição cristã consiste essencialmente nos preceitos e que a perfeição da caridade recai sob o supremo preceito, não como matéria nem como coisa a ser imediatamente conseguida, mas como fim ao qual todos devem tender, cada um segundo a sua condição; este no matrimônio, aquele na vida sacerdotal ou como religioso (19).

Por isso, a perfeição cristã está apenas acidental e instrumentalmente nos conselhos evangélicos propriamente ditos, como meios para se atingir a santidade de maneira mais fácil e breve.. Porém, mesmo sem a prática efetiva dos conselhos, uma pessoa no estado de matrimônio, por ex., pode ser santo, desde que tenha o espírito dos conselhos e esteja pronto a observá-los, se necessário, v. g, para conservar a castidade absoluta após a morte do cônjuge, e a pobreza, em caso de ruína.

Para complementar esta doutrina notamos que, quando se compara o conselho com o preceito, diz-se que o conselho é “um bem superior”; isso não significa que seja um bem superior à obra do preceito, pois a caridade em grau elevado recai também sob o preceito como fim, e o martírio pode vir a ser de preceito, dada a ocasião. A expressão “um bem superior” contrapõe-se aos atos livres, logo: 

• É melhor a pobreza consagrada a Deus do que o uso legitimo das riquezas;
• É melhor a castidade absoluta consagrada a Deus do que o uso legítimo do matrimônio;
• É melhor a obediência religiosa do que o uso legítimo da nossa liberdade.

Isto é confirmado pela divisão dos conselhos dada por São Tomás na Suma Teológica (20). 

Tradução: Permanência

Fonte: De Sanctificatione sacerdotum, secundum nostri temporis exigentias.

[Romae] Angelicum [1946]. 168 p., capítulo I.

1. Sobre esta dificuldade, ver Suma TeológicaIIa IIae, q. 184, a. 3 ad 1.
2. Ibidem.
3. IIa IIae, q. 184, a. 3, argumento “em contrário” e  corpo do artigo.
4. IIa IIae, q. 186, a. 2 ad 2.
5. IIa IIae q. 24, a. 9.
6. S. Tomás, Comentário à Epístola aos Efésios, 4, 6.
7. IIa IIae, q. 184, a. 3 ad 2.
8. Barthier, op. cit., I, 317.
9. II^aII^ae, q. 184, a. 3.
10. Barthier, I, 279 sq.
11. IIa IIae, q. 184, a. 2.
12. Comm. supra Ep. I ad Phil. c. III, lect. 2 S.
13. Barthier, I, 281; Santo Tomas in Ep. ad Hebr. c. VII lect. 1
14. IIII, q. 184, a. 3.
15. III, q. 68, a. 2
16. Barthier, II, 219.
17. Cfr. III, q. 108, a. 4 ad 1.
18. Ep. ad Hebr X, 25.
19. II-II, 183, 3
20. I^aII^ae, q. 108, a. 4.