Por Dardo Juan Calderón

Fonte: Revista Ultramontano

Por ocasião da publicação do livro “O nascimento da Cultura Cristã” de Rubén Peretó Rivas, publicou-se no site Infocatólica uma entrevista com o autor em que, para além daqueles primeiros tempos da cristandade que a obra percorre, tenta-se uma definição sobre “em que consiste essa cultura” e “quais são os seus momentos mais altos”, partindo do pressuposto de que o entrevistado é um “especialista”. No meio da entrevista, e a modo de conclusão, recorrendo à obra de John Senior, responde à pergunta fazendo um panorama descritivo de todos aqueles fenômenos que constituem essa cultura nos âmbitos artísticos e intelectuais; arquitetura, literatura, pensamento filosófico e teológico de vários autores durante a idade média e, em concordância com a ideia de Senior, dois pontos centrais: primeiro, “a ideia de justiça, de perdão e de humildade, todos derivados do mandamento de amor ao próximo que nos deixou Nosso Senhor Jesus Cristo” e “Em segundo lugar, uma série de tradições e rituais… sobretudo o tesouro enorme da Santa Missa. Todos eles formam parte da cultura cristã e nos identificam como herdeiros e membros dessa cultura. John Senior com acerto afirma que a missa é o centro e o coração da cultura cristã, já que foi em torno da celebração da santa missa onde e como se formou a nossa cultura”.

Tudo muito lindo, sim, sim. Mas não.

Tratando de sair do ambiente esteticista e emotivo em que estes dois autores se instalam, para gozo de seu frívolo mundinho católico, ensaiemos uma resposta mais adequada: a cultura cristã forma-se na consideração e adoção espiritual da Revelação de Nosso Senhor Jesus Cristo e seus Apóstolos, guardada e interpretada pelo Magistério da Igreja – para isso instituída pelo próprio Cristo – que se encarna numa sociedade política que busca o cumprimento das promessas evangélicas, produzindo com este sentido tudo o que é relacionado à vida de uma sociedade concreta na história. Transformando sob uma nova luz todos os elementos culturais positivos das culturas humanas anteriores.

A cultura cristã é o resultado de uma sociedade iluminada, em todas as suas expressões, pela Santa Igreja Católica, Apostólica e Romana.

Neste processo, o elemento central é a “inteligência” que da Revelação faz o Magistério da Igreja, e não podemos esquecer que esse esforço da inteligência tem o seu momento culminante na obra teológico-filosófica de Santo Tomás de Aquino. Com ela podemos entender, apreender e julgar o acerto de todas as expressões culturais pré-cristãs e cristãs que compuseram essa cultura, como também o desacerto da anti-cultura anticristã da modernidade. Dir-me-ão: como fica o Magistério? Pois Santo Tomás não é “revelação”; mas a partir de Santo Tomás todo o Magistério infalível se expressará a partir desta Teologia.

A Revelação, a liturgia – especialmente a Santa Missa – os sacramentos e todos os mistérios da nossa religião têm o seu sustento numa “doutrina”, e são compreendidos e aprendidos (na medida humana possível) na sua maior profundidade possível a partir da Teologia de Santo Tomás, constituindo por isso o “fato” cultural mais importante da cristandade. O que não implica desmerecimento do efeito salvífico que a Celebração dos Mistérios, com o derramamento da graça sobre as almas, sempre produziu desde a sua primeira ocorrência.

Esclareçamos. Há marcos literários, arquitetônicos, musicais etc. dentro da Cultura Cristã. Mas o marco da inteligência, que é a expressão cultural humana primordial, foi Santo Tomás.

E isto é o que não percebem – e até negam – os dois autores que trazemos, Senior e no seu seguimento Peretó Rivas, produzindo e encarnando a ideia de que a mensagem da Revelação não está dirigida em primeiro lugar à inteligência humana, mas às suas emoções. E com isso, desancorando o cultural do inteligente, vindo a encalhar numa espécie de élan estético e até gnóstico, que se liberta do Magistério Eclesiástico para se abrir no caos dos sentimentos, tornando impossível uma restauração da correta intelecção da nossa cultura e da nossa fé, que foi enormemente afetada por esta tendência emotiva, profundamente protestante. Diz na entrevista: “Este ano tive a possibilidade de visitar a catedral de Zamora, um edifício românico, de uma beleza maciça e impactante, construído no século XII. Quando passeava por ela, fria e vazia, dizia-me: ‘Isto é a cultura cristã'”. O que estava vazia, porém quente, era a sua cabeça. Muitos jamais visitaremos a Catedral de Zamora, mas quando leio o Tomismo, digo-me: “Isto é a cultura cristã”, com a cabeça cheia e fria. A catedral é “produto” da cultura católica; a inteligência do traditum é a cultura católica.

Provemos o dito. Ambos autores são avessos ao tomismo; aversão expressa de maneiras ambíguas para não serem escandalosos, mas suficientes para se perceber. Peretó diz de maneira camuflada com o seu personagem The Wanderer, num artigo que se intitula “La segunda redención” e que, pela sua importância, publicou duas vezes. O artigo, escrito em 2007, já era frívolo, mas a sua reedição estabelece uma espécie de contumácia na frivolidade. A afirmação que ali se faz é a seguinte: “Posso estar equivocado, mas parece-me um erro a pretensão de constituir a doutrina tomista em regra de juízo da catolicidade de uma pessoa ou de uma doutrina”. Entende o autor que não seria católico tudo o anterior a Santo Tomás, salvo se se entendesse como uma prefiguração do mesmo, e dessa forma a redenção necessariamente se faria tomista e não cristã. Mas não somos tolos: o problema não é se o anterior devia ser tomista, mas se ele, Pereto, deve ser tomista; o seu argumento é sofístico e implica o desgosto de ver-se “atado” pelo Magistério. Retorna aos antigos para demonstrar que se podia ser católico sem ser tomista, logo ele, Pereto, quer ser católico, daqui em diante, sem ser tomista. Podia-se ser cristão sem São Paulo, como Estêvão antes de São Paulo? Com certeza. Mas não depois.

Senior tem o mesmo problema e exprime-o mais rebuscadamente quando ensaia a Restauração da Cultura Cristã, pondo-se na posição de recuperar muitos dos efeitos, mas não a “inteligência” cristã que se decantou no tomismo. Mais ainda: foge do tomismo e descarta-o. Vejamos: “Eu não preconizo nada que se pareça com uma renovação do tomismo”… “não preconizo de modo algum uma volta a Santo Tomás, como não preconizaria a construção de uma réplica do Mont Saint Michel ou de Chartres”. Uma restauração da cultura cristã sem Santo Tomás?! E vêm as desculpas, pondo Santo Tomás nas nuvens, julgando-o incompreensível para a mentalidade contemporânea. Para enfrentar o tomismo, diz-nos, há que percorrer todas as artes liberais, a gramática, a lógica, a retórica, as matemáticas, a música — toda a educação musical! — com a sua história, a literatura, a dança e… a ginástica! “porque a ginástica é o fundamento de todo saber segundo a máxima nihil in intellectu nisi prius in sensu”. Isto é: impossível. Descartado Santo Tomás de toda possibilidade de restauração; ufa! Livramo-nos desse peso!

O que o artigo propõe é a velha e batida postura de um esteticismo católico que transcorre fora do tempo e do espaço, que se perfila na romântica postura de um “caminhante” sem raízes, sem Magistério, que toma e deixa o que lhe agrada ou não, e cujo único critério de catolicidade é uma libérrima relação com um Cristo que encontra nas nuvens e não na encruzilhada histórica em que Ele o pôs, livre para libar das flores do jardim a que mais apraz ao seu “bon goût“. Não quero cair em psicologismos ferinos.

Dizia um bom padre comentando esta passagem de Senior: “seria interessante saber que exercícios de ginástica praticava Santo Tomás antes de escrever a Summa. Tende-se a crer que se contentava com pôr-se de joelhos para recitar ‘o creator ineffabilis…'”. “O estudo de Santo Tomás não requer em absoluto este longo preâmbulo; basta ter bom senso e boa vontade. Há inúmeras passagens acessíveis a todos e bons autores para as mais difíceis, bons comentadores com simpleza: o Padre Emmanuel, Dom Lefebvre com o seu ‘Itinerário Espiritual seguindo Santo Tomás de Aquino'”. No nosso meio abundam excelentes comentários e recomendo-vos os sermões dos padres da FSSPX, de estrita estrutura tomista.

Santo Tomás é perfeitamente acessível e não há restauração possível da Cultura Cristã sem ele, restauração que parte da inteligência da nossa fé a partir do Magistério. A questão litúrgica depende da doutrina que a rodeia e a significa, não do seu valor cultural ou estético julgado pelas emoções que inspira muito subjetivamente. A beleza surge da Verdade, não o contrário.

– “A tentação do entrismo”, de Dardo Juan Calderón

– “Meu reino por um cargo”, de autoria do próprio Leonildo

Também foi discutida a série “Umbrais da Tradição Católica” e outros assuntos correlatos.

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Jean Madiran

Fonte: Permanencia

A clássica e a moderna

Existem duas democracias, uma que nós designamos como clássica, outra moderna. Desta distinção reivindiquei, há mais de vinte anos, não tanto a propriedade, pois as idéias são de quem as adota e ninguém é dono delas, mas a responsabilidade inicial. Essa distinção foi proposta em nossos escritos anteriores, mas queremos completar alguns pormenores e retificá-la aqui e ali. 

A reflexão sobre esse tema tem nos acompanhado desde a mocidade, como também o tem a todos os da nossa geração que, se por um lado conheceram a democracia desde o berço, nunca a consideraram um fenômeno natural, um imperativo categórico, um fato definitivamente encerrado, mas antes como um estímulo incômodo ao pensamento político e à reação. Essa reflexão não ficou inerte, mas, desde o momento em que começamos a expô-la, as sucessivas modificações que sofreu não consistiram em variações doutrinais no tocante aos princípios, mas em desenvolvimentos mais ou menos empíricos quanto à sua formulação. 

Clássica é a democracia que sempre ou quase sempre existiu, e que igualmente poderíamos chamar, num sentido relativo, de eterna: ela é um modo de designação dos governantes. A designação dos governantes pelos governados, segundo diversos sistemas eleitorais, é algo que figura em todas as épocas da histórica, com maior ou menor extensão. Variam os tempos e os lugares, e sempre se elegeram bispos, reis, magistrados, presidentes, ditadores. O número e a qualidade dos eleitores variavam, pois sempre existiram regimes “mistos”, combinando em proporções diversas o sistema democrático com o sistema aristocrático. Quando aparece sem mistura, a democracia clássica consiste em não haver nenhuma autoridade política na cidade cujo titular não seja, direta ou indiretamente, designado por um tempo limitado pelos cidadãos, que são os eleitores. 

A democracia moderna funciona como a democracia clássica. Aparenta ser a mesma coisa, mas não é:

Em primeiro lugar, a escolha dos governantes pelos governos é tido como o único modo justo: sendo assim, os regimes não democráticos são tidos por imorais. Uma democracia assim não é mais um regime entre outros, que se pode preferir por razões de técnica, de oportunidade, de conveniência política, e que se pode consertar, limitar ou suprimir por razões da mesma ordem. Santo Agostinho ou Santo Tomás de Aquino, por exemplo, que só conheceram a democracia clássica, concebem facilmente a possibilidade de ela ser suprimida, e não vêem nisso qualquer problema de natureza moral: 

“Agostinho dá o exemplo seguinte no seu Tratado do Livre Arbítrio (I, 6). Se um povo for moderado, sério e zeloso da utilidade comum, a lei é justamente feita para que a tal povo seja lícito estabelecer os seus magistrados, que administrem a república. Mas se esse povo se torna paulatinamente depravado, a ponto de tornar o seu sufrágio venal e entregar o governo a homens escandalosos e criminosos, é justo cassar-lhe o poder de distribuir as honras, e transferi-lo ao arbítrio de uns poucos bons.”

Algo assim é tido como moralmente absurdo e contraditório para a democracia moderna, que se apresenta como um direito imprescritível, que não se poderia abolir sem grave injustiça. A democracia clássica, ao contrário, era uma instituição revogável, que se estabelecia ou se suspendia conforme os tempos, os lugares e as circunstâncias.

Para a democracia moderna, a justiça política é definida pela democracia, e a injustiça, pela ausência de democracia.

Em segundo lugar, a designação dos governantes pelos governados é o único fundamento da legitimidade. Sobretudo, é essa a razão por detrás daquilo que se disse antes. “O princípio de toda soberania reside essencialmente na nação” e “a lei é a expressão da vontade geral”, estipula a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, ato de nascimento da democracia moderna. Toda soberania, toda lei que invocar outro fundamento que não este, é tirânica. Nenhuma soberania, nenhuma lei, portanto, jamais poderá existir se não se fundar na vontade geral.

Assim, a democracia moderna pretende ser idêntica à democracia clássica, disfarça-se dela e recusa-se a distinguir-se dela — ela seria a verdadeira democracia. A designação dos governantes confunde-se com a sua legitimidade: a legitimidade funda-se na designação (democrática) e é uma só com ela.

Em terceiro lugar, a consequência: o poder democrático, na democracia moderna, se torna um poder ilimitado. Ele se torna assim de direito. Quando a legitimidade do poder tira todo o seu fundamento unicamente da designação de quem é chamado a exercê-lo, um tal poder é ilimitado de direito: quem ou o quê poderá limitá-lo? De fato, ele mantém certos limites, é contido pelos hábitos, pelas tradições, pelas realidades, pelas idéias contrárias, mas essas coisas são todas estranhas ao direito democrático (moderno), e tendem a ser suprimidas por uma contínua democratização da sociedade.

A sociedade é por natureza familiar, profissional, hierárquica. Na democracia moderna, o direito (novo) entra em conflito com a natureza: a democratização ilimitada é o progresso indefinido do direito, por uma evolução que desqualifica, desacredita e finalmente destrói as sociedades naturais.

*

Que a “lei” seja a “expressão da vontade geral” e nada mais, é uma grande novidade na história do mundo. A proclamação de 1789 não inventou a democracia, ela lhe deu um outro conteúdo. Ela impôs na vida política uma nova moral e um novo direito.

Sempre, em todas as civilizações até 1789 (e mesmo depois, mas então por sobrevivência cada vez mais frágil, cada vez mais implícita), a lei era a expressão de uma realidade superior ao homem, de um bem objetivo, de um bem comum que o homem traduzia, interpretava, codificava livremente mas não arbitrariamente. O legislador fazia o que estava ao seu alcance, nem sempre o que devia fazer: mas a sua função reconhecida era a de formular os grandes imperativos que não estavam para ser inventados, mas descobertos ou recebidos, como Moisés no Monte Sinai. A lei era a expressão humana da vontade de Deus sobre os homens, conforme à natureza que lhes deu, ao destino que quis para eles. Mesmo quando Deus era desconhecido, ou não reconhecido, a lei ainda era a expressão de uma justiça, de uma razão, de uma ordem superior às vontades humanas:

“Os teus decretos, ó Creonte”, declara Antígona, “não têm força bastante para conferir a um mortal o poder de infringir as leis divinas, que nunca foram escritas, mas são irrevogáveis; não existem a partir de ontem, ou de hoje; são eternas, sim! e ninguém sabe desde quando vigoram!”

Assim, a legitimidade da lei, do poder e dos governantes residia na sua conformidade a essa ordem superior, e não numa designação regular dos magistrados e dos legisladores. Essa regularidade é uma legalidade que tem sua importância. Mas a legitimidade, isto é, a justiça, funda-se no bem comum, ou seja, no Decálogo ou, em outras palavras, em Deus. Os próprios pagãos, mesmo não possuindo um conhecimento muito claro, tinham ao menos um vivo sentimento disso. Foi uma dia terrível na história do mundo o dia em que os homens decidiram que, a partir de então, a lei seria “a expressão da vontade geral”, ou seja, a expressão da vontade dos homens; dia em que os homens decidiram dar-se a si mesmos a sua lei; data em que declinaram no plural o pecado original.

Pois, no singular, o pecado de Adão consistiu em querer ser para si mesmo a origem da própria lei, segundo a descrição clássica: “Deus sabe que, em qualquer dia que comerdes dele, se abrirão os vossos olhos, e sereis como deuses, conhecendo o bem e o mal” (Gn 3, 5). Santo Tomás comenta: “[O] primeiro homem pecou, principalmente, desejando assemelhar–se a Deus pela ciência do bem e do mal, à sugestão da serpente. De modo que, por virtude da própria natureza, determinasse para si o que fosse bom e mau no agir…”; “… a fim de que, como Deus, que pela luz da sua natureza rege a todas as coisas, o homem, pela luz da sua natureza, e sem o socorro de uma luz exterior, pudesse reger-se a si mesmo…”.

Pecado fundamental; revolta essencial pela qual o homem quer estabelecer para si mesmo a lei moral, pondo de lado a que recebeu de Deus. Em 1789, essa apostasia tornou-se coletiva. Ela se tornou o fundamento do direito político. A democracia moderna é a democracia clássica em estado de pecado mortal.

A natural e a totalitária

Que os legisladores ou os governantes sejam designados pelo conjunto dos cidadãos, que estes adotem ou rejeitem, por sufrágio direto ou por meio de representantes eleitos, as leis positivas, isso não está em questão neste nível, que é o da justiça e da moralidade: pode-se proceder de um jeito ou de outro; pode-se discutir a esse respeito e mesmo lutar por isso, em nome de todas as particularidades históricas, geográficas, circunstanciais. Mas, quando se procede assim, é preciso ter clara consciência dos poderes que se reconhecem ao corpo eleitoral:

— ou bem se lhe pede designar os homens ou aprovar as leis positivas que lhes pareçam mais conformes à vontade de Deus — seja Ele direta, implícita ou mesmo inconscientemente invocado na procura por uma conformidade ao bem comum objetivo e superior aos homens;

— ou bem se lhe pede escolher os homens ou editar as leis mais conformes à sua própria vontade declarada universalmente soberana, e única soberana legítima.

A aparência pode ser a mesma, e é por isso que se confundem as duas condutas. Mas a realidade é bem distinta, e mesmo oposta.

*

Para passar da democracia clássica à democracia moderna, falou-se aos povos mais da aparência clássica do que da realidade moderna. Começou-se a lhes falar da democracia como se ela fosse apenas uma forma de governo mais evoluída, mais agradável ou mais digna que as outras. E ainda em nosso tempo, o dicionário Larousse define assim a democracia: “Forma de governo na qual o povo é considerado como exercendo a soberania”. Há uma nuance de ceticismo: “considerado como”. Mas não se trata apenas de exercer (mais ou menos) a “soberania”, ou a “autoridade suprema”, não se trata apenas do exercício do poder, mas do seu novo princípio. O artigo 3º da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789 diz: “O princípio de toda soberania reside essencialmente na nação.” A democracia não é apenas uma forma de governo, mas a única; ela não é mais uma oportunidade, uma garantia, uma comodidade, uma concordância, objeto de uma preferência variável segundo os tempos, lugares e circunstâncias. O artigo 3º acrescenta: “Nenhum corpo, nenhum indivíduo pode exercer a autoridade se ela não emanar expressamente dela.” O que suprimia de direito até mesmo a autoridade paterna. Nós vivemos, cada vez mais de fato, nesse tipo de democracia; mas em nome da outra. Após essa doce definição de democracia, o Larousse apresenta um exemplo igualmente dulçoroso, um só: “a democracia ateniense”. Como se a Declaração dos Direitos de 1789 jamais tivesse existido, ou como se ela não tivesse mudado coisa alguma.

Nenhum progresso ocorreu na lexicografia mais recente. Segundo o Petit Larousse illustré, a democracia ainda é “o governo em que o povo exerce a soberania”. E segundo o Petit Robert, editado no mesmo ano: “doutrina política segundo a qual a soberania deve pertencer ao conjunto dos cidadãos; organização política (ordinariamente, a república) na qual os cidadãos exercem essa soberania.” Um e outro definem assim a “soberania” em questão: “autoridade suprema; qualidade do poder político de um Estado ou de um organismo que não está submetido ao controle de nenhum Estado ou organismo”; em direito constitucional, o “soberano” é a “pessoa física ou moral na qual reside a soberania”; em direito público francês, a “soberania nacional” é o “princípio segundo o qual a soberania outrora exercida pelo rei é atualmente exercida pelo povo, personificado na nação.” A verdadeira questão moderna é escamoteada. 

Ninguém tem poder sobre o vocabulário. Se fosse possível, seria melhor usar dois nomes diferentes para cada uma das duas democracias. Poderíamos talvez chamar a primeira de “república” (mas isso não exclui uma monarquia à inglesa). É o que em suma fazia Aristóteles (politeia), empregando ordinariamente a palavra democratia no sentido pejorativo, como demagogia. O Larousse universal em dois volumes citado acima define a república como idêntica à democracia: “Estado no qual o povo exerce a sua soberania pelo intermédio de homens por ele eleitos para um certo tempo.”

Nossa terminologia, democracia clássica e democracia moderna, possui a vantagem da precisão científica. Ela possui o inconveniente psicológico de que o termo “clássico” soa anacrônico, sobretudo uma vez que as letras clássicas, a poesia clássica, as filosofias clássicas não são mais estudadas em classe, e são tidas como remanescentes de idades obscuras, de uma pré-história a ser deixada no esquecimento; enquanto isso, o termo “moderno” sugere progresso. O moderno, enquanto tal, prevalece espontaneamente sobre o clássico no espírito do público porque o homem tem sempre a tendência de crer no que vê, e ele vê que as máquinas e motores de hoje são mais avançados que os de anteontem. No entanto, não ocorre assim com as árvores: a mais nova, que mal foi plantada, não é a melhor, pois elas precisam crescer e, portanto, só são úteis quando antigas; é verdade que, após um certo ponto, elas envelhecem. O progresso indefinido não é contraditório nem necessariamente impossível no domínio das ciências da matéria e das suas aplicações mecânicas; mas ele o é no domínio da política, da moral, da vida (mesmo vegetal): os álamos não crescem até o céu e não há nada entre os seres vivos que cresça sempre mais e mais, salvo o cumprimento no tempo e para a eternidade do número dos eleitos de Deus. Nós não vivemos mais no meio das árvores, do seu movimento imóvel, da sua lição silenciosa. No que diz respeito aos motores, é o mais jovem e o mais novo, é o último a ser lançado que é o bom — salvo defeito de fabricação. Ninguém preferirá as mecânicas clássicas às mecânicas modernas; nem quererá trocar automóveis modernos pelos veículos de Luís XIV. “Democracia clássica” faz pensar em coisas velhas, em ruínas inúteis. “Democracia moderna” evoca invenção, progresso técnico, um espírito moderno e voltado para o futuro. Ressonâncias afetivas de vocábulos e influência do novo conformismo sociológico forjado pelas máquinas de fabricar opiniões. Os termos “clássico” e “moderno” possuem aqui a vantagem de serem referências históricas exatas: mas hoje a história, quando não foi esquecida, como ocorre normalmente, está completamente viciada. Será melhor falar, portanto, com o benefício de um maior rigor doutrinal, em democracia natural e democracia totalitária.

Totalitária? A democracia poderá ser totalitária? Blasfêmia! Horror! Sacrilégio! Nós vimos, nos fins do ano 1976, o general Pinochet, presidente do Chile, declarar numa entrevista à televisão colombiana que pretendia fundar em seu país uma “democracia autoritária”. Por acaso ou malícia, jornais como o Le Monde de 23 de dezembro imprimiram as manchetes: “democracia totalitária”, e os intelectuais debocharam em uníssono, dizendo que o general era decididamente um ignorante, um imbecil, e que lhes custava crer que ainda pudesse existir na superfície da terra, em pleno século XX, alguém tão retardado, tão desprovido de instrução laica e obrigatória, a ponto de ser capaz, o coitado, de falar em círculo quadrado, de submarino alado, e de não compreender que totalitarismo e democracia são coisas tão incompatíveis entre si quanto a água e o fogo, o branco e o preto, o sim e o não. A Rádio Vaticano distinguiu-se, tanto quanto o Le Monde, nesse tipo de divertimento. No entanto, eles mesmos têm o partido comunista por um partido democrático, gozando direito de existência legal em toda verdadeira democracia (enquanto que os partidos fascistas devem ser interditos), os mesmos por vezes confessam que esse partido ainda segue um pouco totalitário demais, mas não tem problema, falar em “democracia totalitária” é que é um absurdo.

Nós usaremos o termo democracia totalitária, pois entendemos que ela o é. O totalitarismo comunista não é uma anomalia no universo democrático, mas a sua conclusão lógica; a conclusão necessária; a conclusão inevitável se, para impedi-lo, não intervier algo a mais do que a política e a moral democráticas. Pois a democracia moderna traz consigo o totalitarismo como a semente carrega consigo a colheita. Ela é totalitária desde a origem, não necessariamente em todas as suas formas sucessivas: ela o é no seu princípio. Ela só se limita por uma declaração de direitos ditos “imprescritíveis”, mas proclamados por uma autoridade que pode perfeitamente mudá-los, decretar outros ou aboli-los. Ela já os mudou muitas vezes, bem como já decretou novos direitos “imprescritíveis”. Ela já os suspendeu ou os aboliu. Não são mais direitos. Não existe, na democracia moderna, nenhum direito que possa ser democraticamente garantido e mantido contra a vontade geral.

Essa realidade é mais ou menos velada pelo artifício da constituição. A “constituição” era inicialmente uma garantia contra arbitrariedades do príncipe. A monarquia mesma, sob condição de ser uma monarquia constitucional, poderia sobreviver nos tempos novos. A Declaração dos Direitos de 1789 diz em seu artigo 16: “Toda sociedade na qual a garantia dos direitos não esteja assegurada, nem a separação de poderes determinada, não possui uma constituição”. A garantia de direitos assegurada, mas por quem? Substitui-se uma liberdade tida como arbitrária, a do príncipe, por uma arbitrariedade tida como liberdade, a vontade geral. Não se conhecem mais os LIMITES definidos — e que são os únicos reais — que a ordem antiga impingia ao poder temporal do príncipe. Esses limites eram religiosos. Eram os da religião natural, do decálogo, da piedade filial e nacional, do respeito aos costumes, da franqueza e da palavra dada. Os da religião revelada, do poder espiritual da Igreja que educava a consciência religiosa da nação. Não era suficiente? Era frágil? Não se criou nada de mais sólido. Contra a arbitrariedade pessoal, estabeleceram-se garantias constitucionais que tiveram por conseqüência direta instituir a arbitrariedade coletiva, que não é menor, e pode ser pior, como é o caso mais freqüente, conforme notava Santo Tomás no capítulo quinto da primeira parte de De regno.

Uma vez que a garantia contra o rei se tornou “constitucional”, a constituição deveria ser hoje uma garantia contra a tirania da vontade geral: mas ela não quer sê-lo. Garantia contra os governantes, ela se apresenta, superiora a eles, como um conjunto de leis intangíveis. Sempre existe, nas nossas democracias ocidentais, alguma assembléia superior, alguma corte suprema tendo a função de proferir julgamento sobre a “constitucionalidade” das leis e decretos: pode-se apelar aí das decisões da assembléia legislativa e do governo, que são no entanto um e outro designados pela maioria soberana. Assim se restabelece a idéia de valores permanentes e superiores, de princípios, de direitos aos quais seja impossível tocar. Mas é assim só na aparência.

Essas regras constitucionais não podem ser ditas sagradas senão por uma analogia enganadora. Como as outras, foram fundadas apenas sobre a soberania popular: que pode corrigi-las, abrogá-las, substituí-las. A soberania popular, no direito democrático moderno, é uma soberania absoluta, onipotente, totalitária e ilimitada. Por complicado e inacessível que seja o modo de revisão das constituições, elas são perfeitamente revisáveis. Nossas democracias têm se orgulhado de garantir constitucionalmente a independência da justiça, o direito à propriedade privada e as liberdades fundamentais segundo a idéia que delas fazem. Mas essas garantias são meramente constitucionais. A vontade popular pode, amanhã ou depois de amanhã (como já calhou de ocorrer ontem ou ante-ontem), decretar que o justo é injusto, que o bem é o mal, proibir o que é lícito, tornar obrigatório o que é monstruoso e retocar nesse sentido até mesmo a constituição: contra a vontade popular não há nenhum recurso democraticamente legal ou legítimo. O importante, numa democracia moderna, não é que ela reconheça hoje esse ou aquele “direito do homem” codificados numa “declaração”: o importante é que ela possa, legitimamente, segundo a sua própria legitimidade, não os reconhecer amanhã. Todas as constituições, todas as declarações de direitos são revisáveis pela vontade superior da maioria que as decretou. O decálogo não é revisável, nem mesmo por Deus. Mas a democracia moderna não reconhece mais o decálogo: mesmo quando se conforma às suas estipulações práticas, ela pretende tirar de si mesma, e não dele, a fonte e a legitimidade da obrigação moral. A democracia moderna se pretende a única legisladora, e só respeita o decálogo na medida, e no sentido, e quando ela mesma o promulgou soberanamente.

Sed contra, protesta o catolicismo: Pio IX ensinava na Quanta Cura que é falso dizer que a vontade do povo, manifestada pela opinião pública ou por qualquer outro modo, constitua uma lei suprema, livre de todo direito divino ou humano. — Essa é a doutrina comum da Igreja, doutrina imutável e de alcance universal.

Quando os homens decidem que não há mais nada de superior à soberania popular e à lei do número, eles fazem bem mais do que mudar a constituição política: eles fazem uma revolução moral e religiosa, e não uma revolução qualquer, mas A revolução, a única, a da criatura que recusa, desde Adão, sua condição de dependência. No lugar dos deuses de Antígona, das Tábuas da Lei do Sinai, do Deus dos cristãos, só restou o homem, coletivamente emancipado, senhor de seu destino, único juízo do bem e do mal: dobrado sobre si mesmo e vazio; esmagado, alienado, apagado para desaparecer na noite sem fim do comunismo.

A democracia natural é política, pode ser boa ou má politicamente. Sistema de designação dos governantes pelos governados, ela não contradiz no seu princípio nenhuma das leis da criação e do Criador; sua adoção aponta para um julgamento circunstancial ou uma preferência sentimental. A democracia natural respeita o direito: a democracia totalitária arroga-se o poder de criá-lo.

A democracia moderna é religiosa: ela substitui as religiões pela religião do homem que coletivamente se faz deus. Sem reconhecer nenhum limite que lhe seja exterior, nenhum valor que lhe seja superior, nenhum outro direito que lhe possa resistir, ela suscita uma extensão indefinida do Estado totalitário e encontra no comunismo, ou seja, no domínio do partido comunista, a conclusão da sua lógica interna mais fundamental. Freada de fato pela existência de costumes e pensamentos cristãos, que ela só suporta provisoriamente, a título de excrescências condenáveis à luz da evolução dos espíritos e do progresso dos costumes, só ela pode em direito decidir sobre o bem e o mal, o justo e o injusto; só ela admite as liberdades e garantias que outorga e de bom-grado suspende. Ela proíbe até mesmo que o princípio democrático seja posto em questão: o adversário da democracia é um sacrílego a quem se subtrai, ao menos virtualmente, todo direito de cidadania; os Estados não democráticos são sempre ameaçados de serem banidos das nações. A Europa de 1977 aceitou que a Espanha estivesse na Europa, sob a condição de que a democratização espanhola realmente avançasse. No denominado mundo livre — que é apenas o mundo ainda livre do domínio comunista — a democracia mais plenamente moderna, a mais radicalmente laica, a mais separada de Deus, é sem dúvida a democracia francesa. As democracias anglo-saxãs, imperfeitamente laicas, são temperadas e limitadas por algum resquício de religião natural: e nessa medida, resistem melhor ao comunismo. No entanto, também elas estão ameaçadas. A lei do número é, como o Deus do Antigo Testamento, um deus ciumento, mas ela não o confessa facilmente; ela consente entrar no panteão, aceita um lugar humilde e discreto na assembléia das outras leis. Por natureza, contudo, ela não tolera nem superiores, nem pares, nem semelhantes. Ela não se apressa, dá tempo ao tempo até devorar tudo.

III. A liberal e a popular

É num sentido inteiramente distinto do nosso que se fala ordinariamente de duas democracias, segundo uma outra distinção: a democracia liberal e a democracia popular. Em 1941, tendo Hitler enviado suas tropas para se atolarem na Rússia, as democracias anglo-saxãs não se contentaram em conceder aos soviéticos uma significativa ajuda tecnológica e militar: elas fizeram com que a URSS ingressasse no “campo das democracias”, dando assim, no nível ideológico e moral, uma caução burguesa ao comunismo. Desde então se admitem duas formas de democracia, duas concepções democráticas — ambas próximas uma da outra, e dignas de se chamarem assim. 

Na seqüência, durante os tempos da “guerra fria”, que era a guerra política do mundo dominado pelo comunismo contra o mundo ainda livre dessa dominação, cada uma das duas concepções pretendeu ser a única “democracia verdadeira”. No mundo não comunista, dizia-se que a democracia soviética, sem pluralidade de partidos concorrentes e sem eleições livres, era totalitária. No mundo comunista, respondia-se que a democracia capitalista, imperialista e colonialista, era uma falsa figura de democracia. Os liberais tornaram então a recusar ao comunismo a qualidade de democracia, assegurando, como François Mauriac o fez, que não se pode incarnar ao mesmo tempo a revolução marxista e o Estado democrático, pois a democracia repousa sobre os próprios princípios que a fé do partido comunista obriga derrubar e destruir, e que o partido comunista não pode crescer sem que a democracia diminua.

A tradição doutrinal do catolicismo opõe-se a essa distinção (duas formas diferentes de democracia, a liberal e a popular) e a esta exclusão (a democracia marxista não é a verdadeira democracia).

Pode-se tomar por testemunho Leão XIII na Encíclica Graves de communi de janeiro de 1901. Um parêntesis, foi essa a Encíclica que autorizava os católicos a usar o nome “democracia cristã”, com a condição expressa de não se dar a esse termo nenhum sentido político, mas apenas o significado de uma ação caridosa com respeito ao povo; as democracias cristãs receberam essa permissão sob condição murmurando: “o papa acaba de engolir a palavra, em breve engolirá a coisa”; nisso, a sua manobra seria bem sucedida, mas não imediatamente; primeiro tiveram de dobrar a cerviz sob o reino de São Pio X, em seguida lançar fora o pensamento e a herança do papa, acusando-os de “integrismo”. 

Ora, em Graves de communi encontramos a seguinte advertência contra uma forma de democracia autenticamente democrática, assim definida:

“Desaparecendo as classes sociais e estando todos os cidadãos reduzidos ao mesmo nível de igualdade, isso seria o encaminhamento para a igualdade dos bens; o direito de propriedade seria abolido e todas as fortunas que pertencem aos particulares, os instrumentos mesmos de produção, seriam vistos como bens comuns.”

Quando Leão XIII nomeava um regime assim, chamava-o pelo seu nome: democracia social; ou seja, a aplicação às estruturas econômicas e sociais dos princípios mesmos que a democracia política aplica às estruturas políticas. Democracia social, democracia integral, verdadeira democracia — o marxismo-leninismo não está errado em reivindicar esse nome.

Reconhecer a identidade subjacente do princípio fundamental não é se recusar a perceber as grandes diferenças que se verificam entre a democracia liberal e a democracia marxista. Essas diferenças giram em torno das liberdades individuais: mas estas não pertencem à essência da democracia moderna e não são o critério para se avaliar se há mais ou menos democracia ou uma democracia mais verdadeira. Segundo a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789, o direito novo, o direito democrático consiste em que a soberania reside doravante na nação (personificando o povo), e que nenhum corpo ou indivíduo pode exercer autoridade que não emane expressamente dele: a única diferença democrática (ou seja, a única que tem valor na perspectiva da democracia moderna) entre a democracia liberal e a democracia marxista é que, para a primeira, a lei majoritária do primado do número restringe-se ao funcionamento governamental e legislativo, enquanto que, para a segunda, toda a organização social é submetida a isso. Tanto para o marxista como para o liberal, a lei suprema é a mesma: o primado do número. Eles só se opõem sobre a extensão (ou a velocidade) da aplicação. Ambas estão de acordo com a filosofia política que Leão XIII descrevia nestes termos:

“Hoje em dia vê-se que foi além; um grande número dos nossos contemporâneos, seguindo as pegadas daqueles que no século passado deram a si mesmos o nome de filósofos, afirmam que todo poder vem do povo. Por conseguinte, aqueles que exercem o poder não o exercem como coisa própria, mas sim como mandatários ou emissários do povo; e por essa própria regra a vontade do povo pode a qualquer momento retirar de seus mandatários o poder que lhes foi delegado.” (Encíclica Diuturnum Illud, junho de 1881.)

A autoridade do pai de família, do professor na sua classe, do patrão na sua firma, do bispo na sua diocese são heterogêneas à luz do princípio democrático moderno, e contrárias à Declaração dos Direitos de 1789. Essas autoridades, que são liberdades, não podem ser mantidas senão limitando-se a expansão do princípio democrático. O que faz a democracia liberal não é tanto limitar, mas meramente frear essa expansão, enquanto gaba-se de salvaguardar o que seria democraticamente normal destruir. Essas autoridades, essas liberdades, fundadas na ordem natural anterior à democracia, a democracia liberal as abala aos poucos, ela as dissolve lentamente, as diminui sem cessar. A diferença é de grau, não de natureza, com a democracia marxista, que as suprime ou as subjuga.

Existe uma democracia mais lógica que a outra: a que remete ao poder da vontade popular não apenas a composição do governo e da assembléia legislativa, mas ainda os bens, as pessoas, a educação, a cultura, os trabalhos, as informações, confiando tudo ao novo deus como o homem na cristandade confiava tudo a Deus. 

Existe também uma democracia menos lógica: a que, tendo admitido que todo poder e todo direito vêm da vontade popular, deixa sobreviver na sociedade direitos e poderes que não vêm dessa vontade; a democracia liberal é por vezes dita ocidental, e a outra oriental, como se Robespierre tivesse nascido numa aldeia do Cáucaso e a Convenção de 1793 tivesse se dado em Moscou.

*

Objeta-se que a democracia soviética é, na realidade, uma mentira; uma hipocrisia; ela invoca a lei do número na teoria, mas a contradiz na prática; ela fala em nome da vontade popular, mas obedece às vontades de um tirano rodeado de pretorianos que, com o nome de “partido”, constituem uma casta privilegiada de políticos e policiais. 

A objeção confunde os pontos de vista. Se nos dizem que existem dois conceitos fundamentalmente diferentes de democracia, a soviética e a ocidental, nós examinamos esses conceitos em si mesmos, e verificamos que ambos estão de acordo no fundamental, que é situar a vontade popular como fonte de toda legitimidade; uma levou esse conceito até as suas últimas conseqüências; o outro não se joga no despenhadeiro por considerações que não possuem fundamento democrático. 

Falar da maneira com que essas concepções são executadas é levantar outra questão. Elas se chocam com a realidade que tanto mais lhes resiste quanto mais utópicas se mostram. A teoria democrática pressupõe a igualdade: a lei do número seria intrinsecamente contraditória se os cidadãos, todos contados por uma unidade, não fossem tidos por tão iguais quanto possível. Ao mesmo tempo, o impulso mais potente que as revoluções democráticas utilizam é a aspiração à igualdade, exacerbada e manipulada. Há muito se sabe que a igualdade social entre os homens é uma quimera: jamais foi realizada, nem na democracia ateniense nem na república romana; nem durante a revolução de 1793; não foi realizada nem no país dos soviéticos nem nas Américas. Por maior que seja o esforço feito pelos governos, pela legislação ou pela ideologia no poder, as desigualdades sempre renascem entre homens e mulheres, pais e filhos, ricos e pobres, proprietários ou não, patrões e empregados, artistas e assalariados, trabalhadores e camponeses, mestres e aprendizes, clero e leigos. Não é nem mesmo certo que os partidários da igualdade a tenham realmente desejado: o sentimento que os tem animado ao longo da história é antes o desejo de suprimir uma superioridade que os desfavorece (ou que parece desfavorecê-los); há muito de inveja na sua suposta justiça e nas suas proclamações de amor. A aspiração democrática à igualdade é sobretudo o ódio das superioridades que temos de suportar. Os aristocratas que renunciam espontaneamente aos seus privilégios e se tornam revolucionários, normalmente o fazem para suplantar os seus pares ou porque foram rejeitados por eles. Mirabeau e Barras, que eram nobres, elegeram-se em 1789 como deputados do terceiro estado porque a sua ordem não os havia designado; eles apoiaram a abolição dos antigos privilégios dos quais estavam sendo privados, mas nenhum escrúpulo os impediu de se atribuírem novos privilégios na sociedade revolucionária. De resto, diga-se o que se quiser do desejo de igualdade da parte dos democratas, o projeto de uma sociedade igualitária contradiz a inclinação natural dos homens e das coisas. Por mais que se tente, por mais que se esforce, para o estabelecimento da igualdade sempre foi preciso usar da mais terrível coação. De Robespierre a Lênin, os partidários da igualdade foram os tiranos mais implacáveis, porque a igualdade pode, numa certa medida, ser imposta às sociedades humanas pela força, mas nunca pela persuasão, e menos ainda por uma evolução natural.

Os fanáticos da lei do número são inevitavelmente inclinados a promover uma repressão universal para levar os homens ao estado de nivelamento em que a lei do número poderia funcionar logicamente. Uma tirania desse gênero só pode ser exercida com sua coorte de funcionários e políciais, de oligarcas e privilegiados; mas ela está a serviço do ideal igualitário. Nem Robespierre nem Lênin foram infiéis à lei do número nisso; antes, são fanáticos dela, fazendo tudo o que está em seu alcance para a impor, mesmo quando o número não quer; e essa coação, essa tirania, tiveram por estandarte a Liberdade, ficando subentendido que não há liberdades contra a Liberdade; e que a Liberdade em maiúsculas consiste, para a humanidade, numa recusa coletiva de toda dependência moral no tocante ao que quer que seja de moralmente superior à sua autonomia.

A ideologia liberal se limita a uma igualdade limitada, que é a de colocar o voto na urna eleitoral em toda liberdade e em segredo absoluto. Ela protesta que essa igualdade, restrita mas específica, e que essa liberdade não existem nos regimes comunistas. As “democracias populares” pretendem ser regimes eletivos: está claro que o “funcionamento normal” da democracia eletiva está falseado aqui pela onipotência do partido único. Sem dúvida. E mesmo bem mais do que os liberais imaginam ordinariamente, como escrevi no livro La vieillesse du monde. Mas, nas democracias ocidentais, esse funcionamento normal foi por muito tempo falsificado pela plutocracia, ou seja, pela prepotência do dinheiro, antes de alcançarmos os processos atuais de socialização, nos quais os mais ricos se arranjam e continuam sendo os mais bem posicionados. A democracia soviética é a abominável ditadura do partido, a democracia liberal é a abominável dominação da riqueza anônima e vagabunda.

Essas duas abominações não possuem o mesmo peso. Para qualquer um, mesmo para os apparatchiks do partido comunista, é inequivocamente preferível viver numa democracia liberal que numa democracia marxista. Mas não é assim porque a primeira seria mais democrática ou a única verdadeira democracia. A sua superioridade sobre a segunda vem de realidades estrangeiras ao dogma democrático: ela deixa sobreviver, ainda que cada vez menos, valores, usos, direitos, princípios realmente bons, amigos do homem, apesar de suspeitos para um verdadeiro democrata, pois tiram a sua origem e seus fundamentos em outro lugar do que no princípio democrático — no decálogo e na revelação católica.

(Les deux democraties, N.E.L., Paris, 1977.  / Tradução: Permanência / Revista Permanência 296 – TEMPO DO NATAL )

Giovanni Turco atualmente leciona Filosofia do Direito Público, Teoria e Ética dos Direitos Humanos e Ética Profissional na Universidade de Udine. Anteriormente, ele ministrou cursos de Filosofia Teórica no Curso Especial de Habilitação da Universidade de Nápoles ‘Federico II’, História do Pensamento Político na Universidade Europeia de Roma e Historiografia Filosófica Medieval na Pontifícia Universidade Salesiana.

CAMPANHA DE ROSÁRIOS A N. SRA APARECIDA PELAS ELEIÇÕES NO BRASIL

Os destinos de uma nação dependem muito mais da vontade divina do que das urnas. Sabemos que o mundo é governado, em primeiro lugar, pela Divina Providência, e que nada acontece na vida dos homens sem que tenha sido vontade expressa de Deus, ou permissão divina. Você, católico, se esqueceu disso?

O estabelecimento do sufrágio universal como forma quase unânime da escolha dos governantes não é suficiente para eliminar a vontade divina como causa principal de uma eleição. Governa aquele que Deus escolheu para governar determinado povo. Se o governante for bom, terá sido escolhido por Deus por mérito do povo, ou para incentivar aqueles homens a serem bons; se for um mal governante, Deus o terá permitido para provar e fazer crescer os méritos daquela nação, ou para castigá-la por conta dos seus pecados. O voto é importante por ser o meio permitido por Deus para determinar a sua santa vontade. Vá às urnas para impedir a volta do comunismo, da corrupção, da mentira.

As provas da intervenção divina nos processos eletivos são inúmeras, e foram alcançadas por meio da oração e do Rosário de Nossa Senhora. A vitória de Lepanto contra a poderosa esquadra turca é um exemplo espetacular da oração do Terço, ordenado pelo Papa São Pio V. A mesma oração tantas vezes pedida por Nossa Senhora levou os franceses a expulsarem os protestantes que pretendiam mudar a religião do seu país, em La Rochelle. Assim também na Áustria e em outros lugares. Aqui no Brasil expulsamos os comunistas já implantados no poder com a oração do Terço, em 1964. Além disso, como devemos entender a morte de Tancredo Neves? A eleição de Fernando Collor contra Lula, ou a eleição de Jair Bolsonaro, em 2018? Certamente houve nesses casos um querer divino. Infelizmente nosso Brasil não soube tirar proveito espiritual ou político daquelas intervenções divinas.

Os católicos devem compreender que, sem oração, não conseguiremos conter a campanha orquestrada para derrubar o Presidente Bolsonaro. No momento em que a campanha eleitoral entra em sua fase mais difícil, devemos dedicar um esforço real, um sacrifício de nossas vidas, dobrando nossos joelhos na oração. Que Nossa Senhora Aparecida e São Pedro de Alcântara, padroeiros do Brasil, venham em nosso socorro.

Oração diária do Rosário (3 Terços)

Pelo menos a oração diária do Terço, caso não conseguirmos – mesmo com o esforço proporcional – rezar o Rosário

ORAÇÃO PELAS ELEIÇÕES DE 2022 A NOSSA SENHORA APARECIDA

No momento em que o Brasil se encontra na encruzilhada que pode levá-lo de volta ao comunismo e à corrupção, nos prostramos aos vossos pés, ó Rainha do Brasil, Nossa Senhora Aparecida, e por estas humildes orações pedimos que intercedais junto ao vosso Filho pela nossa Pátria ameaçada. Queremos lembrar, ó Senhora, que um dia fostes coroada pela herdeira do trono do Brasil Império, a piedosa Princesa Isabel, a qual vos deixou por escrito este humilde pedido:

Eu, diante de vós, sou uma princesa da Terra, e me curvo, pois sois a Rainha do Céu. E eu vos dou tão pobre presente que seria uma coroa igual à minha. E se eu não me sentar no trono do Brasil, rogo que a Senhora se sente por mim, e governe perpetuamente o Brasil.

Atendei, Senhora, a este singelo pedido, livrando o Brasil dos terríveis inimigos que ameaçam a nossa Pátria e a nossa fé.

Invocamos, igualmente, nesse momento de grandes disputas rasteiras e humanas, a São Pedro de Alcântara, padroeiro do Brasil, pedindo que ensine ao povo brasileiro e a seus governantes a amarem e abraçarem a Cruz de Nosso Salvador na única fé católica, como ele mesmo a abraçou ao ser atraído a ela por cima do povo reunido.

Crux sancta sit mihi lux – que a Santa Cruz seja a minha luz.

Nossa Senhora Aparecida, rogai por nós.

São Pedro de Alcântara, rogai por nós.

Fonte: La Porte Latine – Tradução: Dominus Est

Caros amigos e benfeitores,

O homem é um animal político.

Esta frase de Aristóteles, que Santo Tomás de Aquino repete frequentemente, significa que o ser humano não é, de modo algum, um átomo isolado, uma “mônada” que não tem qualquer relação com ninguém. Pelo contrário, o homem só existe dentro de um campo de relações humanas que o constituem e lhe permitem evoluir, progredir.

Na linha de frente dessas relações constitutivas de um ser humano estão, obviamente, seus pais, sem os quais ele simplesmente não existiria, mas também sem os quais não seria alimentado, vestido, cuidado, tratado, ensinado, educado, protegido, etc. Sobre o pequeno ser que acaba de nascer, mas que morreria rapidamente se fosse entregue à sua sorte, se debruçam boas fadas auxiliadoras, que constituem a sociedade familiar.

Contudo, os bens úteis e necessários ao ser humano são tão numerosos e variados que a sociedade familiar, por mais útil que seja, não é suficiente para fornecê-los à criança de modo certo e regular. Entre alimentação, vestuário, cuidados médicos, linguagem, aprendizado da vida, confecção de utensílios, habitação, o parentesco, mesmo estendido aos antepassados, tios e tias, primos, muitas vezes será incapaz de fornecer ao pequeno tudo o que ele precisa. E é por isso que as famílias são auxiliadas em suas tarefas por diversas estruturas, como o comércio, empresas, associações, etc.

Mas mesmo isso não é suficiente para garantir à criança o acesso a todos os bens que lhe são necessários para levar uma vida plenamente humana.

É por isso que as famílias e as diversas estruturas intermediárias de que acabamos de mencionar se agrupam em uma estrutura maior, tanto natural (uma vez que o homem, naturalmente, precisa dela) quanto terminal, na medida em que oferece efetivamente ao homem todos os bens que ele essencialmente tem necessidade, sem ter que procurá-las em outro lugar. É o que se chama sociedade humana, cujo órgão de governo se chama Estado, e que Aristóteles referia como Cidade, em grego “polis”. Quando o Estagirita afirma que “o homem é um animal político“, significa simplesmente que é necessariamente e felizmente membro de uma Cidade, na qual encontra as condições para seu desenvolvimento humano.

Esta cidade humana, estrutura necessária para a vida da humanidade, foi desejada e criada pelo próprio Deus, ao mesmo tempo que criou o homem no princípio. Como o Gênesis expressa em uma frase que resume esta necessidade da sociedade para o homem: “Não é bom que o homem esteja só” (Gn 2,18). Aristóteles faz uma observação profunda a esse respeito: “O homem que vive fora da sociedade ou é uma besta ou um Deus”. A misantropia completa é sinal de um estado sub-humano. Quanto ao eremitismo, trata-se de um estado levado por um tempo por um homem que já recebeu tantas riquezas da sociedade humana que pode se libertar temporariamente dela para se dedicar a realidades superiores, exclusivamente divinas. Mas o estado normal, o estado ordinário do homem é viver em sociedade: é a isso que a sua natureza o impele a fazer, e Robinson, na sua ilha deserta, deseja apenas uma coisa: regressar à companhia dos homens.

A primeira consequência destas poucas observações é que nos é simultaneamente impossível e proibido desinteressarmo-nos desta sociedade humana que é nossa estrutura natural, quaisquer que sejam as falhas gritantes que alteram esta sociedade hoje: permissiva, decadente, imoral, opressiva, totalitária, etc. Não podemos, pura e simplesmente, refugiar-nos na vida individual, familiar ou de amizade. Por um lado, é impossível, uma vez que estamos imersos nesta sociedade humana como os peixes estão imersos na água. Por outro lado, é injusto, pois devemos existir e ser nós mesmos, não apenas aos nossos pais, mas também à sociedade humana, da qual recebemos, todos os dias, tantos bens essenciais, pelos quais devemos, de uma forma ou de outra, fazer justiça.

A segunda consequência é que a sociedade humana, como criatura de Deus, deve obrigatoriamente, como todas as criaturas, regressar a Deus, estar orientada para Deus, ser constituída e funcionar de acordo com o plano de Deus. Certamente, isto é feito através da mediação de realidades criadas, de acordo com a sua própria espécie. O mecânico, diante de um carro quebrado, não deve contentar-se em rezar sob o pretexto de submeter o seu trabalho a Deus, mas deve aplicar as regras da mecânica para reparar efetivamente este carro “para maior glória de Deus”. Mas, quer se trate da mecânica ou da organização da cidade terrestre como um todo, e respeitando as mediações criadas, toda criatura seja submetida a Deus e, em última análise, orientada para Ele. E como o único Deus que existe é Nosso Senhor Jesus Cristo, é necessário que cada criatura, e em primeiro lugar a Cidade humana, esteja sujeita ao reinado de Cristo Rei.

Dissemos, da última vez, que é necessário, na situação atual da Igreja, ter um vínculo profundo com os Priorados da FSSPX, que hoje são como nossas paróquias e bastiões do cristianismo. Isso não significa de forma alguma, como querem os anticlericais, que os católicos da Tradição devam “se trancar na sacristia”. Pelo contrário! Os fiéis católicos devem trabalhar no coração da Cidade humana, trabalhar para melhorá-la de acordo com suas possibilidades e, no final, procurar orientar esta Cidade para o reino de Cristo Rei.

D. Lefebvre afirmava isso energicamente durante a Missa de seu Jubileu Sacerdotal em 23 de setembro de 1979: “Vós que sois chefes de família, tendes uma séria responsabilidade em seu país. Não tendes o direito de deixar vosso país ser invadido pelo socialismo e pelo comunismo. Não tendes esse direito ou não sois mais católico. Deves fazer campanha em tempo de eleições para terdes prefeitos católicos, deputados católicos e finalmente para que a França volte a ser católica. Não se trata de fazer política, mas sim de fazer boa política, política como fizeram os santos, como fizeram os papas. (…) Portanto, sim, queremos esta política, queremos que Nosso Senhor Jesus Cristo reine.

(…) Isso deve ser uma realidade. Chefes de família, vós sois os responsáveis ​​por isso, pelos vossos filhos, pelas gerações futuras. Então deveis vos organizar, vos reunir, concordar em fazer a França voltar a ser cristã, voltar a ser católica”.

Temos ciência, em uma sociedade cada vez mais apóstata e anticristã, da crescente dificuldade de agir pelo reinado de Cristo Rei. Até mesmo tornar-se prefeito de uma pequena vila, ou mesmo apenas um vereador, torna-se complicado em alguns aspectos, mesmo que seja apenas por causa do chamado “casamento gay” que um funcionário municipal deve legalmente realizar. É verdade. Mas foi a vida dos primeiros cristãos numa cidade, num império profundamente pagão e violentamente perseguidor, mais fácil do que a nossa? Isso impediu-os de propagar Cristo onde podiam e influenciar homens e estruturas? A Armênia tornou-se oficialmente um país cristão no início do século IV, quando o Império Romano do qual dependia ainda era pagão: prova de que sempre há interstícios para agir, apesar da perseguição, apesar da opressão, apesar de uma situação aparentemente desesperadora.

Sem dúvida, é necessário inventar novas formas de ação, que consigam “escorregar pelas fendas”, aproveitar as lacunas do sistema, contornar os muros que querem nos impedir de agir por Cristo. Sejamos inventivos, sejamos inteligentes, sejamos ousados. Assim, como dizia Santa Joana d’Arc, “os homens de armas lutarão, e Deus dará a vitória”, ainda que parcial, pontual, o que já é alguma coisa.

Deus não nos pede para ter sucesso sempre, para vencer em todas as circunstâncias. Mas nos pede para lutar até o fim sob suas bandeiras e para a glória de Seu nome. Não há dúvida de que nossa ação contribuirá para a salvação de alguns ou de muitos. O certo é que esta luta perseverante garantirá a nossa salvação. Confiemos esta luta por Cristo Rei à Bem-Aventurada Virgem Maria, Rainha da França e vitoriosa sobre todas as heresias, incluindo em particular essa “praga do laicismo” denunciada por Pio XI na sua encíclica Quas Primas.

Carta aos amigos e benfeitores do Distrito da França nº 91 – Pe. Benoît de Jorna, Superior do Distrito da FSSPX na França

“They are not rebelling against an abnormal tyranny; they are rebelling against what they think is a normal tyranny — the tyranny of the normal.” (Chesterton)

Fonte: Boletim Permanencia

Como uma mola comprimida, o estranho confinamento das últimas semanas terminou numa explosão de anarquia. Sob o aplauso da imprensa — que parece aprovar quando a aglomeração é desse teor — multidões passaram a se reunir nas ruas em várias capitais do mundo, depredando o patrimônio público e agredindo populares. Tudo em nome da democracia, da tolerância ou de um mundo melhor.

Essa explosão de ódio não poupou a Igreja. Na Espanha, em La Roda de Andaluzia, um monumento ao Sagrado Coração de Jesus foi decapitado, enquanto, em Portugal, uma estátua do Padre Antônio Vieira foi vandalizada. Nos Estados Unidos, o ódio iconoclasta voltou-se contra as origens do país: estátuas de Cristóvão Colombo foram depredadas em pelo menos duas localidade, bem como as de outras personalidades históricas.

Por detrás de tudo isso encontra-se um grupo chamado “Antifa”, que é a abreviação de anti-fascistas. “A violência instigada e produzida pelo “Antifa” e outros grupos similares em conexão com as manifestações é terrorismo doméstico e deverá ser tratado como tal” — declarou recentemente William Barr, Advogado Geral do governo norte-americano.

Foi esse grupo que aportou nas últimas semanas no Brasil, prometendo trazer para cá as táticas e objetivos dos auto-proclamados grupos anti-fascistas, em atuação na Europa há quase um século.

Antifaschistische Aktion era o nome da primeira organização “Antifa”, fundada na Alemanha na década de 30 pelo Partido Comunista. Como os seus discípulos de hoje, cobriam os rostos, envolviam-se em brigas e empunhavam a bandeira preta, que é a cor do movimento anarquista, ou a vermelha, do comunismo. O que entendiam esses bravos por “fascismo”? Bom, era tudo o que não concordasse com os seus ideais, com uma diferença: se no início seguiam a definição marxista-leninista que identificava fascismo a capitalismo, hoje parecem englobar no termo tudo o que se opõe à agenda esquerdizante: aborto, gênero etc.

O que há por trás de tudo isso? Como explicar manifestações similares e de caráter violento explodindo de uma hora para a outra nos quatro cantos do mundo? Responda quem puder.

Quanto a nós, socorrendo-nos das lições que Marcel Clement nos deu em “Le communisme face à Dieu“, apenas nos perguntamos se isso não representará o início de uma nova etapa no combate:

“Que diferença há entre guerra subversiva e guerra revolucionária? Primeiro, o fim perseguido. O objetivo da guerra subversiva é isolar psicologicamente uma população de seu governo para enfraquecer esse governo e, assim, condicionar sua política. A União Soviética sustentou esse tipo de guerra, em graus variados, em todos os países livres”.

“O fim da guerra revolucionária é muito mais radical. Como o próprio nome sugere, procura derrubar a ordem estabelecida em um país e substituir o antigo governo por um novo, de tendência ideológica oposta.”

“Essa diferença de objetivos implica uma diferença de meios. Na guerra subversiva, as principais armas são psicológicas. Por meio de informações, imprensa, pôsteres, folhetos e, se possível, rádio e até cinema e televisão, busca-se influenciar a opinião pública, utilizando seus instintos, para finalmente condicionar suas reações psicológicas. Todas essas técnicas também são usadas na guerra revolucionária, mas combinadas com o uso metódico de infiltração, terrorismo e, lateralmente, com uma encenação militar, política e diplomática.

“A característica essencial da guerra revolucionária é seu caráter totalmente artificial. Os habitantes de um país sujeito a esse tipo de guerra testemunham uma incrível evolução de idéias. Em alguns meses, ou em alguns anos, eles se tornam inimigos da organização social em que vivem em paz e amigos daqueles que, culpados da desordem, praticam o terrorismo, enquanto fanatizam a população, buscando a vitória da sua ideologia. Como Mao-Tsé-Tung escreveu: “Uma revolução ou uma guerra revolucionária começa do nada e, para existir, vai aos poucos, do nascimento ao desenvolvimento; da falta de poder à tomada do poder político; da ausência de um exército vermelho à sua criação; da ausência de uma região dominada pelos comunistas ao seu estabelecimento. ”

O comunismo — condenado pela Igreja como ‘intrinsecamente perverso’ — é o regime do pensamento único. Apesar da sua grande prevalência em nossos dias, ele ainda não é absoluto pois há quem lhe oponha resistência e insista em defender, com maior ou menor acerto, o patrimônio da civilização ocidental, pela Fé em Deus, o amor à Pátria e a vida moral fundada nas verdadeiras virtudes.

São esses os verdadeiros alvos desses manifestantes.

Pe. Guillaume Devillers, FSSPX

Tradução: Permanência.

“Civitas est communitas perfecta” (a cidade é a comunidade perfeita)

É sobre este princípio, retirado de Santo Tomás de Aquino, que muitos se baseiam para justificar a autonomia da política: a cidade, ou seja, a sociedade civil, é uma sociedade perfeita, logo, autônoma. Sem dúvida existe também outra sociedade perfeita, fundada por Cristo, a Igreja, sociedade sobrenatural ordenada à salvação das almas. Mas a graça não suprime a natureza; e portanto, permanece o fato de que a sociedade política é perfeita e, por si mesma, autônoma.

É este exatamente o pensamento de Santo Tomás? Vejamos um pouco como o santo doutor nos explica este princípio: “a cidade é a comunidade perfeita, o que Aristóteles prova mostrando que, como toda comunicação social ordena-se a alguma necessidade da vida, a comunidade perfeita será aquela ordenada a que o homem tenha suficientemente tudo o que é necessário à vida: ora, tal é a comunidade da cidade…” 1

A cidade é, portanto, a sociedade perfeita na medida em que pode satisfazer todas as necessidades do homem. Santo Tomás esclarecerá: necessidades materiais e espirituais, asseguradas pela diversidade de ofícios, tais como agricultores, artesãos, soldados, príncipes e padres 2. Para Santo Tomás, como para todos os papas que trataram destas questões, a sociedade perfeita é, portanto, antes de tudo a que une organicamente Igreja e Estado, a sociedade civil e a sociedade religiosa, o poder temporal e o poder espiritual, sob um único chefe, que é Cristo. Não há dúvida de que, em seu seio, podemos distinguir dois tipos de comunicação — espiritual e temporal — e por conseguinte, dois poderes, cada qual com sua função particular e seu fim próprio. Porém, todos os dois estão unidos sob um único chefe, que é Cristo, e seu vigário, o papa; e sobretudo, os dois estão ordenados ao um mesmo fim, a felicidade ou beatitude sobrenatural 3. Esta civitas, que é uma sociedade perfeita, é portanto a cidade católica, é a cristandade, que une em seu seio os dois poderes 4.

Santo Tomás distingue mas não separa, o que são coisas absolutamente diferentes. Distinguimos no homem a alma e o corpo, mas não os separamos 5. Estes dois elementos constituem um único ser, ordenam-se um e outro a um único fim que é a felicidade e a perfeição do homem. Podemos e devemos distinguir na sociedade humana as diferentes pessoas que a compõem, os diferentes ofícios ou trabalhos que concorrem para sua perfeição, e o temporal e o espiritual. Mas não é possível separá-los sem causar à sociedade um grande mal.

Com efeito, a Igreja tem repetido sem cessar: a política separada é a morte da civilização cristã.

A distinção e a harmoniosa união dos poderes civil e religioso fizeram a grandeza da civilização cristã, “o poder civil tendo como fim próximo e principal ocupar-se dos interesses terrestres, e o poder eclesiástico de procurar os bens celestes e eternos” 6. Na sociedade católica, os reis obedeciam aos padres 7, e a “filosofia do Evangelho presidia o governo das nações. Tudo então estava impregnado das divinas influências e da sabedoria católica: as leis, as instituições, os costumes, todas as classes, todas as relações sociais” 8.

A partir do Renascimento, os Estados separam-se progressivamente da Igreja, o que culminará na ruína da civilização cristã e na perda de milhões de almas. É assim, ao menos, que os papas da tradição sempre apresentaram a história moderna.

O fim último do homem é único, é a vida eterna

Mas para esclarecer um pouco esta questão, devemos considerar, antes de tudo, qual é o fim da sociedade humana. É certamente este fim o determinante em todas as questões morais ou políticas.

Ora, Santo Tomás mostra bem no início de sua moral que existe um fim último único para cada homem e para todos os homens, ao qual estão ou deveriam ordenar-se todas as suas ações (I-II, q.1). Este fim último é sobrenatural, é a vida eterna, em comparação com o qual todos os outros bens são nada. Efetivamente, Deus criou todo o universo material para o homem, e o homem para o Céu: “o homem foi criado para louvar, honrar e servir a Deus, nosso Senhor – diz Santo Inácio – e por este meio, salvar sua alma. As outras coisas que estão sobre a terra foram criadas por causa do homem e para ajudá-lo na busca do fim que Deus lhe indicou ao criá-lo” 9.

É verdade que por vezes se evoca um duplo fim último, natural e sobrenatural 10, mas não devemos abusar das palavras. O fim último natural só é fim último sob certo aspecto, “secundum quid”, como dizem os teólogos, pois, absolutamente falando, não há senão um só fim último: Non est possibile esse nisi unum finem ultimum, não pode haver senão um fim último 11. Todo o mais deve subordinar-se a ele. Uma comparação nos fará compreender esta distinção: quem viaja de Paris a Madri, atravessando a fronteira em Hendaye, poderá dizer que o fim último na França é Hendaye, ainda que o fim último, absolutamente, seja Madri. Hendaye só é último “de certo modo” (secundum quid); o verdadeiro fim da viagem é Madri.

O verdadeiro fim de nossa viagem aqui nesta terra é o Céu, diante do qual todos os bens temporais não são nada.

Afirmamos, portanto, que a política não escapa à universalidade desta regra: também ela deve, tanto quanto possível, ordenar-se à salvação das almas. Do que segue, logicamente, que toda ação política dos católicos deve ter por carta fundamental a lei evangélica e, particularmente, a grande lei da caridade. Não basta não ser indiferente em matéria de religião, é preciso buscar nas máximas do Evangelho, sobretudo, os princípios de uma ação sobrenaturalmente eficaz. Em particular, deve defender a religião verdadeira, como assinala Santo Agostinho: “felizes os governantes católicos se empregarem principalmente seu poder a serviço da majestade divina, para expandir seu reino e seu culto” 12. É por isso que a Igreja sempre (até o Concílio Vaticano II) lembrou aos imperadores, reis e demais governantes católicos, que devem ao papa “não apenas amor, honra, reverência e respeito, mas também ajuda, socorro e assistência para todos e contra todos os que o ofendem (ou que ofendem a Igreja) em sua autoridade espiritual” 13.

Esta doutrina, universalmente admitida por toda a tradição, foi muito bem expressa por Santo Tomás em seu De Regime Principum: “Uma vez que a bem-aventurança celeste é o fim da vida honesta neste mundo, segue-se que o papel do rei é fazer que a multidão viva de tal modo que possa adquir a bem-aventurança celeste, isto é, deve ordenar o que conduz a este fim e impedir, tanto quanto possível, o que lhe é contrário” 14. Deste princípio fundamental, o santo doutor deduz as diferentes obrigações do governante.

A ação política dos cidadãos deve igualmente ordenar-se à salvação das almas. É preciso lembrar-se disso para resolver corretamente algumas questões atuais como as seguintes: Pode um católico engajar-se na política partidária?… em eleicão pode ou deve votar em candidato que representa mal menor?… pode ou deve militar por um partido nacionalista mais ou menos carregado de liberalismo? Dois erros contrários devem ser evitados aqui. O primeiro consistiria em rejeitar toda colaboração com o sistema, abandonando o terreno ao inimigo. O segundo, em engajar-se demasiadamente, e correr o risco de comprometer-se em manobras pecaminosas e terminar perdendo sua alma. Colaborar com um regime ou um partido não significa necessariamente consentir e cooperar no que faz de mal, mas isto pode ocorrer muito facilmente, sobretudo se o católico não é suficientemente formado.

O Estado, realidade natural ou sobrenatural?

Desde que o Estado se submeta como deve à Igreja, ele entra de pleno direito na ordem sobrenatural. E seu papel não se limita a afastar os obstáculos, de maneira puramente negativa, como pensam alguns. O príncipe ou o militante político, agindo sob a influência da Igreja e iluminados pela Revelação, são verdadeiramente causas segundas e instrumentos eficazes nas mãos de Jesus Cristo para conduzir as almas a Deus. É verdade que só Deus pode causar a graça, porque esta é uma participação na vida divina. Mas o homem pode preparar o seu próximo para ela instruindo-o 15.

Com efeito, está escrito: “Aquele que fizer um pecador se converter de sua má vida salvará a alma desse pecador da morte e fará desaparecer uma multidão dos seus próprios pecados” (Tg 5, 19). O homem, então, pode muito bem ser causa “dispositiva” na ordem sobrenatural. E não vemos porque ele perderia tal poder quando assume alguma autoridade política, muito pelo contrário! Assim como uma lâmpada colocada no cume de uma montanha, ele poderá iluminar todo um povo com suas palavras e com seus atos. Também Santo Afonso gostava de dizer que era mais importante converter um único príncipe do que mil homens desprovidos de autoridade. É suficiente aliás considerar a ação eminentemente política e eminentemente sobrenatural de um São Luiz ou de uma Santa Joana d’Arc para disso se convencer. E até mais perto de nós, a obra admirável, realizada por certos governos, sem dúvida não santos, mas todavia impregnados de cristianismo: o de Franco na Espanha, de Salazar em Portugal, do Marechal Pétain na Françca, etc. Quem negará que sua ação não tenha sido meio de salvação para milhões de almas? E como não ver que a política separada arrasta hoje milhões de almas ao inferno?

O rei São Luiz contentava-se em “afastar os obstáculos” à ordem sobrenatural, limitando cuidadosamente sua política à ordem natural? Claro que não! Ele se esforçava muito mais, movido pela caridade que ardia em seu coração, para propagar a fé sobrenatural tanto quanto podia. E colocava ao serviço dessa grande obra todos os serviços do Estado, seu exemplo pessoal, o de seus ministros, e todos seus atos oficiais repletos de considerações sobrenaturais e de verdadeiro devotamento para com seus súditos.

O Estado é uma sociedade perfeita?

Tal questão não fazia sentido nos tempos de Santo Tomás de Aquino, uma vez que a unidade fundamental da sociedade cristã era evidente para todos. Não são esses os nossos tempos. Assim como a revolta dos Estados contra a Igreja é hoje fato, a separação também o é. Temos, assim, atualmente, duas sociedades, que são o Estado e a Igreja; o primeiro assume de modo mais ou menos feliz o cuidado das coisas temporais, e despreza ordinariamente a autoridade espiritual da Igreja.

Nestas condições, qual deve ser a atitude dos católicos? Devolver desprezo por desprezo e ignorar o poder civil? Certamente não, pois este é de todos os modos necessário, desejado por Deus e exigido pela natureza política do homem. Mesmo separado da Igreja e limitando-se deliberadamente ao temporal, o Estado conserva uma certa bondade e perfeição, assim como o homem pecador conserva o conjunto de suas potências naturais. É neste sentido que dizemos, por vezes, que o Estado é, por si mesmo, uma sociedade perfeita “em sua ordem”, ou seja, na medida em que pode prover as necessidades temporais do homem. Mas, é preciso acrescentar logo o seguinte, para a definição ser verdadeira: na medida em que o Estado se mostra indiferente à ordem sobrenatural e hostil à Igreja, torna-se de fato incapaz de cumprir corretamente até mesmo sua missão temporal; pois, sem a graça de Deus, a pobre natureza humana afunda miseravelmente no vício, no erro e no caos. O papa Leão XIII dedicou-se particularmente a promover esta verdade nas suas belas encíclicas. Além disso, nunca é demais lembrar que a experiência dos últimos séculos é evidente demonstração do sobredito.

A perfeição do Estado “na sua ordem” é, portanto, inteiramente relativa e de nenhum modo justifica a pretensão ímpia dos Estados modernos à separação e à autonomia 16.

O Estado é mero instrumento?

Eis uma objeção: “O senhor faz do Estado mero instrumento nas mãos da Igreja, e se esquece de que o bem temporal e puramente natural é bom e desejável em si mesmo – não se trata de ser puro meio. A ordem sobrenatural não destrói a ordem natural!” 17

Resposta: Não negamos absolutamente que os bens temporais e naturais tenham algum grau de bondade neles mesmos; contudo, afirmamos que estão todos ordenados aos bens eternos, como o imperfeito está para o perfeito, o finito para o infinito, o temporal para o eterno: “De que vale ao homem ganhar todo o mundo, se perder sua alma?”

Não, o Estado não é mero instrumento nas mãos da Igreja, como o pincel nas mãos do artista. Pois o instrumento só age movido pela causa principal, ao passo que o poder temporal age por si mesmo. Mas isto não dispensa-o de ordenar sua ação ao fim último!

Não, a Igreja não esmaga o poder do Estado, ao contrário! A política cristã, tal como a quer a Igreja, não é totalitária, ela é hierárquica. Não é totalitária, pois não pretende assegurar seu domínio esmagando os indivíduos e as autoridades intermediarias, ou dividindo-os segundo a teoria subversiva bem conhecida, “dividir para reinar”. Em vez disso, esforça-se por torná-los fortes e competentes, a fim de que cada um em seu lugar possa contribuir eficazmente ao bem comum. A política cristã é hierárquica, e sabe que o poder supremo será tanto mais forte para o bem quanto puder contar com indivíduos virtuosos e bem formados, e com autoridades intermediárias fortes, cada qual em seu nível.

Nem independência anárquica, nem escravidão totalitária, eis a verdadeira liberdade cristã.

Poder direto ou poder indireto? – Princípio de subsidiariedade

Opondo-se ao erro “separatista”, alguns defendem a tese do poder direto da Igreja em matéria temporal. O ideal seria, por exemplo, que o papa pudesse nomear os reis. As reflexões precedentes nos mostram por que esta doutrina é falsa. Sem dúvida a Igreja recebeu o poder supremo, mas ela age para com o Estado em conformidade com os princípios da ordem natural: longe de aniquilá-lo, ela o quer forte e bem organizado, para que possa trabalhar com mais eficácia para a justiça, felicidade e salvação de seu povo. Desse modo, a Igreja só tem e só quer exercer no domínio temporal um poder indireto, em que intervém apenas em vista ao bem eterno, a exemplo de seu divino fundador. Com efeito, como nota Santo Tomás de Aquino: “Cristo, mesmo sendo constituído rei por Deus, não quis durante sua vida na terra administrar temporalmente o reino terrestre; por sso, diz ele mesmo: meu reino não é deste mundo” 18.

Note-se a precisão admirável desta frase de Santo Tomás: é claro que cada palavra foi cuidadosamente pesada. Administrar temporalmente o reino terrestre seria ter-se substituído à autoridade de Pilatos. Cristo interveio no reino terrestre, ditando uma lei e fundando a Igreja que, pouco a pouco, iria transformar este reino até em seus fundamentos. Portanto, administrou este reino terrestre, mas o fez espiritualmente, deixando aos demais a administração temporal e só preocupando-se da salvação das almas.

A exemplo, e segundo a ordem de seu divino fundador, a Igreja abstém-se de intervir no domínio temporal e político de uma maneira intempestiva, acerda de questões que não estão diretamente sob sua jurisdição. Só o faz quando há necessidade verdadeira e certa que diga respeito à salvação.

Mesmo que a expressão “poder indireto” seja relativamente moderna, a doutrina por ela significada foi sempre professada pela Igreja. Julgava-se que o poder eclesiástico agia mal quando pretendia impor-se ao Estado em questões temporais, com objetivos puramente terrestres 19. E reprovavam-se as autoridades do Estado, quando não apoiavam a ação da Igreja e resistiam à sua autoridade, quando corretamente exercida em vista à salvação das almas. Do mesmo modo que não seria correto se o papa nomeasso habitualmente os chefes do Estado, seria perfeitamente normal que ele depusesse o príncipe prevaricador que se tornasse motivo de escândalo para a fé dos fiéis20.

A distinção e união dos poderes é o próprio da sociedade cristã. Sempre que aplicada, produziu frutos excelentes, permitindo conciliar duas exigências essenciais da ordem social, julgadas até então incompatíveis:

– Exigência de um poder forte e único.

– Proteção contra a tirania do mais forte.

A solução original trazida por Cristo está, ademais, em perfeito acordo com a filosofia política, aplicando no mais elevado nível o princípio de subsidiariedade.

Este princípio, talvez novo quanto ao nome, era todavia bem conhecido dos antigos. O príncipe é responsável pelos encargos mais elevados. Convém que deixe o cuidado do que é secundário às autoridades inferiores: “De minimis nos curat praetor” 21.

Cristo deu aos apóstolos o poder mais forte que se pode exercer na terra: “Eu te darei as chaves do reino dos céus”. E lhes desobrigou totalmente de qualquer outro cuidado, pelas exigências evangélicas de castidade, pobreza e humildade: “o que entre vós quiser ser o primeiro, será servo de todos.”

Daqui seguem duas consequências. A primeira é que a Igreja tem poder sobre todas as coisas humanas, sobre toda a superfície da terra. A segunda é que este poder só diz respeito ao que é útil ou necessário à grande tarefa da salvação eterna. O objeto material do poder é sem limites, mas sua razão formal é o bem espiritual e eterno. Os apóstolos e seus sucessores são verdadeiramente os príncipes da terra, mas, a exemplo do seu Mestre,  devem guardar-se das seduções do poder e não ceder à tentação de querer “administrar temporalmente o reino terrestre”.

A mesma distinção vale para os deveres correlativos dos governos civis no que diz respeito à Igreja: devem a ela a maior submissão, materialmente em todas as coisas, formalmente em vista da salvação das almas. Pois a salvação das almas é o fim último de toda a sociedade humana, assim como dos indivíduos que a compõem. É a doutrina clássica do poder indireto.

Acrescentemos que esta subordinação do Estado à Igreja pode ser dita “acidental” no sentido de que a graça está para a natureza como acidente. Mas “acidental” não significa “secundário” ou “facultativo”! Pois o acidente é aqui de muito maior dignidade que o sujeito que a recebe. A ordem sobrenatural ultrapassa infinitamente em dignidade a ordem natural, e não é absolutamente facultativa: “O que crer e for batizado será salvo; o que, porém, não crer será condenado”.

Isto nos mostra a que ponto a política cristã precisa da santidade do clero, isto é, que os padres levem vida verdadeiramente evangélica. E ela não requer menos o espírito de fé da parte dos leigos e sua sincera submissão.

A parte é para o todo

É este um dos princípios fundamentais da política. Noutro lugar, mostramos como se deve compreendê-lo 22. A ordenação do homem à sociedade política não é sem limite. É verdade que Santo Tomás parece assinalar apenas de passagem os limites do princípio de totalidade aplicado à sociedade política: é que o TODO que considera habitualmente não é outro que a cidade santa, a cristandade, cujo chefe é Cristo-Deus. O bem comum deste TODO é a beatitude celeste, fim último de toda a vida humana. Por conseguinte, o princípio vale de modo absoluto: a parte é para o todo, o homem só é para Deus e para o Céu.

Tal é a concepção comum no século XIII. A “civitas perfecta”, o TODO ao qual se ordena a pessoa, é único. Inclui, sem confundir, o poder temporal e o poder espiritual, aquele subordinando-se a este como devido. Como pedras de uma catedral, todos os elementos da sociedade medieval estavam unidos e voltados para o céu, e o Cristo era a pedra angular de todo o edifício. Mas, nao é esse o caso hoje. A sociedade civil, considerada doravante separadamente, deixou de ser o fim último dos cidadãos.

Tudo isso foi muito bem explicado por Mons. Delassus em seu belo livro La mission posthume de Sante Jeanne d’Arc. Eis alguns extratos do capítulo XVI, “Idéia fundamental do reino de Cristo ou da civilização cristã”:

“O homem é feito para o Estado; o cidadão é feito para a pátria, disse a antiguidade. O homem é feito para Deus, respondeu o cristianismo… Nosso Senhor Jesus Cristo veio dizer: ‘Dai pois a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus’. Esta palavra produziu a maior revolução que se viu nos anais do mundo. Ela reconhece ao Estado os direitos que decorrem de seu fim próprio; ela proclama, por outro lado, os direitos de Deus sobre o homem e a obrigação do Estado de respeitá-los… O homem moral só depende de sua consciência e de Deus, e a medida de sua dependência de Deus é a medida de sua independência de César. Ao proclamar neste mundo os direitos de Deus sobre o homem, o Evangelho introduziu ao mesmo tempo os direitos do homem sobre o Estado” 23.

Esta frase é muito esclarecedora: “a medida de sua dependência de Deus é a medida de sua independência de César”. Desde de que o homem virou as costas para Deus, tornou-se o joguete de governos tirânicos contra os quais não cessa de se revoltar. O remédio não se encontra nem na exaltação da dignidade do homem e nos direitos humanos, nem no exagero dos direitos do Estado, mas em voltar-se para Deus. É o que os papas, até Pio XII, sempre repetiram.

Verdadeiros direitos humanos?

As últimas palavras do texto que acabamos de citar parecerão talvez a alguns como um tipo de blasfêmia filosófica: “direitos do homem sobre o Estado”. A noção mesma de direito subjetivo ou de poder moral concedido ao indivíduo não é falsa e perversa? Muitos assim o pensam, considerando que o homem é de tal modo dependente do Estado, como a parte em relação ao todo, que só tem rigorosamente o direito de submeter-se. Os que falam assim se dão conta de que prestam serviço inesperado ao socialismo de ontem e, talvez, ao globalismo ecológico de amanhã? A parte é para o todo, portanto, que morram os homens para salvar o planeta!

Os papas, de Leão XIII a Pio XII, melhor  inspirados, lembraram que a cidade é para o homem e não o inverso (outra “blasfêmia” para os adeptos da política separada!), e que o indivíduo tem direitos verdadeiros anteriores ao Estado. Por exemplo, o direito de propriedade sobre os seus bens, o direito dos esposos um sobre o outro, ou os direitos dos pais de educar eles mesmos seus filhos. E, bem entendido, o direito e o dever de prestar culto ao verdadeiro Deus e observar seus Mandamentos. Noutra parte, mostramos que esta doutrina é perfeitamente conforme com Santo Tomás de Aquino 24. Estes verdadeiros direitos não se fundam na vontade do homem, como os falsos direitos de 1789, mas na lei divina que se impõe tanto sobre os Estados como sobre os indivíduos. Aí encontram sua justificativa bem como seus limites.

Mais uma vez, vemos que a filosofia separada, privada como é das luzes sobrenaturais, recai com imensa facilidade em toda espécie de erros, como é o caso da idolatria revolucionária do indivíduo ou da idolatria pseudo-contrarrevolucionária do Estado.

A graça supõe a natureza

Comentando o princípio “a graça supõe a natureza”, muitos insistem na autonomia do seguinte: a natureza tem suas leis próprias e suas finalidades que não se modificaram com a elevação do homem à ordem sobrenatural. Paralelamente, exaltam a autonomia e independência da ordem sobrenatural, tendendo assim a dissociar o político e o religioso. Para tais autores, parece que a natureza não é senão o suporte extrínseco da graça. Sem dúvida a natureza está “subordinada” à ordem divina e “ordenada” aos fins supremos da graça, mas tudo isso segundo um modelo totalmente transcendente e extrínseco que se torna vazio de toda significação prática. De modo que o princípio “a graça supõe a natureza” parece significar para eles que a natureza não é absolutamente afetada pela graça.

A consequência é o naturalismo político.

A verdade é que a natureza não é indiferente à graça. É profundamente modificada por ela, mesmo se conserva suas leis próprias. E não apenas o Estado, mas toda a natureza humana é assim afetada por sua elevação à ordem sobrenatural, corpo e alma.

O católico não se entrega mais às paixões miseráveis, mortifica seu corpo pelo jejum segundo a palavra de São Paulo: “castigo o meu corpo e o reduzo à escravidão, para que não suceda que, tendo pregado aos outros, eu mesmo venha a ser condenado.” Sua inteligência é toda iluminada pela fé, seu coração abrasado pela caridade.

Ademais, a graça estende seus benefícios à família e à vida social: famílias unidas e piedosas, ensino escolar e educação iluminados pela catequese, confissão e comunhão das crianças. A caridade e o perdão suplantam o egoísmo, o ódio e os rancores.

A vida econômica deixa de ser um campo de batalha em que cada um só considera o seu ganho; torna-se antes um novo campo de ação para a caridade do patrão com respeito aos trabalhadores, e destes para com o patrão. A cidade se transforma, mesmo fisicamente; seu coração não é mais o centro comercial nem mesmo o palácio do governo, mas a igreja em que todos se unem para cantar a glória de Deus. Os tribunais perdem importância para os confessionários, verdadeiros tribunais de misericórdia onde os pecadores mudam de vida e aonde se voltam para reparar seus crimes. Mais conventos, menos prisões. Toda a natureza individual e social é transfigurada!

O imperfeito está para o perfeito

Para Santo Tomás, a parte é para o todo como o imperfeito é para o perfeito. A graça supõe a natureza como a perfeição o perfectível. O ponto comum destas duas asserções é o seguinte: “O imperfeito é para o perfeito”. Mas atenção! Não se trata absolutamente, para Santo Tomás, de um “imperativo racional”, coisa aliás estranha ao seu pensamento, mas é fruto da observação e da experiência 25. Vejamos um pouco como.

Primeira observação: o mundo claramente não foi feito ao acaso. Tudo nele foi ordenado com cuidado, diríamos até que foi ordenado com amor, pelo Criador, tendo em vista o resultado mais perfeito. Pensemos apenas na admirável mecânica dos átomos, no movimento dos planetas, na organização inacreditavelmente complexa dos seres vivos, na alma humana e no mundo dos espíritos. Por toda parte verificamos que cada coisa foi determinada com precisão em vista da perfeição do todo.

Segunda observação: as coisas criadas são desiguais e interdependentes; o inferior recebe sua perfeição do superior e o todo ordenado é mais perfeito que a parte. Muitos animais obedecem ao homem e o servem de bom grado, a mão se sacrifica instintivamente para salvar o corpo inteiro e o cidadão virtuoso está pronto a morrer por sua pátria. Em resumo, em tudo, o inferior ordena-se naturalmente ao superior e a parte para o todo, na medida em que convém ao bem de todos.

Terceira observação: Deus revelou-se. E o mistério que nos anunciou é o da elevação gratuita e extraordinária de nossa natureza racional a uma perfeição superior e a uma felicidade sobrenatural e eterna: “Nunca ninguém ouviu, nem nenhum ouvido percebeu, nem nenhum olho viu, exceto Tu, ó Deus, o que preparaste para os que te amam” (Is 64,4). O homem deve merecer esta felicidade e preparar-se desde esta vida com a ajuda da graça. Em comparação com a bem-aventurança eterna, todos os bens terrestres não valem mais que um punhado de areia. Tal é a ordem desejada por Deus. Assim, todo homem sensato compreenderá facilmente que é preciso desprezar as coisas da terra para amar as coisas do céu, desagrade ou não os autores da liturgia pós-conciliar 26.

Não há nenhuma dúvida: o imperfeito é para o perfeito, logo, o tempo é para o eterno, a natureza para a graça e o Estado para a Igreja. A graça nos foi dada para aperfeiçoar nossa natureza, a natureza tem necessidade de ser aperfeiçoada pela graça, assim como o Estado pela Igreja, e a filosofia pela Revelação. Não apenas não há dissociação, mas há dependência. Pois todo homem tende para sua perfeição: a natureza é, pois, inteiramente finalizada pela ordem sobrenatural, e é muito erradamente que alguns pretendem fazer do bem comum puramente temporal o fim absoluto do Estado.

O naturalismo, “o grande erro contemporâneo”

No dia seguinte à publicação da encíclica Humanum Genus contra a maçonaria (abril de 1884), o Pe. Emmanuel escrevia no Boletim da Santa Esperança:

“O naturalismo é o grande erro contemporâneo, erro que é mais que uma heresia; pois é uma apostasia. O grito de guerra de todos os que combatem, pela palavra ou pela escrita, os combates de Deus, deve ser o de exterminar o naturalismo. O naturalismo nos matará se não o exterminarmos. O naturalismo é a negação de toda ordem sobrenatural; é a eliminação de Nosso Senhor Jesus Cristo. O naturalismo faz tábula rasa da fé”.

E acrescenta:

“O naturalismo, ao isolar a natureza da graça, que a curaria e a salvaria, acaba por perdê-la. Ele irá, diz o Santo Padre, destruir a ordem natural (…) Trabalharemos incansavelmente para fazer com que os católicos compreendam que devem tudo à graça de Nosso Senhor Jesus Cristo: sim, tudo, até mesmo a restauração e a conservação dos bens da ordem natural” 27.

Este naturalismo político é causa de um grave equívoco na alma do católico. Ao privar a ciência política das luzes da Revelação e ao emancipar a ação política da direção da Igreja, conduz a toda espécie de erro. Este fato é, ademais, muito evidente e se parece com uma verdadeira maldição: todos os que deixaram de lado as bases do magistério tradicional da Igreja caíram em política, quase imediatamente, quer na idolatria liberal do indivíduo, quer na idolatria totalitária do Estado. Mas há ainda outra consequência execrável do naturalismo político. Acostuma os católicos a abstrair sua fé e, portanto, a não viver mais dela. É assim o caminho mais curto rumo à apostasia, como bem o compreenderam os comunistas: para tirar os moços católicos da Igreja, diziam eles, é preciso tomar o cuidado de não atacar diretamente suas convicções religiosas; é muito mais eficaz fazer que tomem parte conosco numa ação em prol da liberdade, da paz, da sociedade ideal; e eles muito logo esquecerão suas “superstições” 28.

Ademais, o naturalismo torna a ação política católica ineficaz. Contribuiu para nos fazer perder todas as batalhas: divórcio, aborto, escola livre, etc., e isto mesmo em países em que os católicos são ou eram até há pouco tempo largamente majoritários. Por toda parte nossos inimigos triunfam, e no fundo é de certo modo justo que seja assim, pois, se nos envergonhamos de nos mostrar católicos na vida pública, eles, por outro lado, não hesitam em brandir bem alto a bandeira de sua impiedade! 29

A doutrina social da Igreja

Sim, o Estado é para a Igreja e deve ser aperfeiçoado e ordenado por ela visando à salvação das almas. Pois foi a Igreja quem recebeu o depósito da verdade revelada e o encargo de conduzir os homens para a salvação eterna. Portanto, é ela que pode e deve julgar em última instância todas as questões que digam respeito à fé e aos costumes, à moral e à ética individual ou social. A Igreja não falhou em sua missão, e depois da Revolução Francesa, não cessou de relembrar os princípios fundamentais que devem reger a sociedade política, e de condenar os princípios contrários que conduzem o mundo à ruína. Formou-se assim que se chama: A doutrina social da Igreja 30.

Bem entendido, o conteúdo das encíclicas não é infalível e estamos prontos a aceitar que Leão XIII ou Pio XI puderam se enganar sobre tal ou qual  questão doutrinal, desde que nos forneçam argumentos convincentes 31. Mas mesmo que tais erros existam (dato non concesso), eles não mudariam nada na verdade fundamental de que a ordem sobrenatural nos foi dada para curar a ordem da natureza. Jamais, portanto, poderemos aceitar essa separação que se pretende fazer, contra todo o ensino da Igreja, entre a razão e a fé, a natureza e a graça, a ordem natural e a ordem sobrenatural, o Estado e a Igreja. Porque tal separação, privando o doente do remédio, torna sua cura definitivamente impossível. Existe aí um erro muito grave que coloca em perigo os próprios fundamentos da nossa fé.

Como tão bem mostra o Cardeal Pie, a filosofia separada é anti-racional, impossível e ímpia 32. E isto certamente vale para a política. A política separada é anti-racional, pois é contrário à razão preferir a autoridade presumida de Aristóteles ou de qualquer filósofo à de Deus. É impossível, pois vinte séculos de catolicismo moldaram demasiadamente nosso pensamento para o abstrairmos. É ímpia pelo desprezo que exibe aos ensinamentos da fé.

Retirado de Politique chrétienne, Apendice II. Éditions du Sel, 2013.

1. In Polit. Lib. 1, lecc 1, n. 23
2. I-II, q.95, a. 4.
3. I-II, q. 90, a. 2; O Papa Pio IX condenou a proposição seguinte: “A Igreja deve estar separada do Estado, e o Estado da Igreja” (Proposição 55 do Syllabus, DS 2955)
4. Essa ideia pode surpreender. Entretanto, está de acordo com o ensino tradicional da Igreja e com o de Santo Tomás. Os papas quase nunca falam de duas sociedades, a Igreja e o Estado, preferindo a ideia de dois poderes, temporal e espiritual, e insistindo continuamente sobre a união necessária que deve reinar entre eles. Ora, duas realidades humanas não podem unir-se senão no seio de uma sociedade comum: é a sociedade cristã. Quanto a Santo Tomás, procuramos em suas obras completas uma passagem em que falasse da Igreja e do Estado como duas sociedades distintas: não encontramos sequer uma!
5. Essa comparação entre alma e o corpo é utilizada pelo papa Leão XIII, tomada de Santo Tomás: II-II, q. 60, a.6, ad 3.
6. Leão XIII, encíclica Immortale Dei, sobre a Constituição dos Estados, 1/11/1885.
7. Santo Tomás de Aquino, De Regimine Principum, livro I, capítulo 15 – II-II, q.23, a.4, ad 2 et q. 23, a.7.
8. Leão XIII, ibidem.
9. Santo Inácio de Loyola, Exercícios Espirituais, Princípio e fundamento.
10. De Veritate, q. XIV, art. 2. Suma Teológica, I, q. 62, art. I.
11. De virtutibusquest. 2; ver também: I-II, q.12, art. 3, ad. 1; III, q.59, a. 4, etc.
12. Santo Agostinho, De Civitate Dei, Livro V. Citado pelo Cardeal Pie em sua admirável Terceira Instrução Sinodal. Santo Agostinho gozou sempre na Igreja da maior autoridade sobre essas questões delicadíssimas das relações entre a razão e a fé, a graça e o livre-arbítrio, a Igreja e o Estado.
13. São Francisco de Sales, carta 199. Que diferença entre a Mensagem do Concílio aos Governantes: “A Igreja só vos pede a liberdade!” (8 de dezembro de 1965). Essa mensagem foi redigida por Jacques Maritain.
14. Opúsculo XX, (De Regimine Principum), livro I, cap. 15. Santo Tomás aí explica muito claramente essa doutrina com a famosa comparação entre a navegação e a construção de navios.
15. I-II, q. 112, art. 1, ad 3.
16. Pode-se consultar a esse respeito as “Institutiones Iuris Publici Ecclesiatici”, do Cardeal Ottaviani, Vol. I, p. 46 e seguintes (edição 1858).
17. Essa idéia, querida de Maritain, encontra-se na origem da nova cristandade. Ele culpava a Idade Média de ter “esmagado” o natural sob o sobrenatural.
18. III, q. 59, a. 4, ad 1; II-II, q. 64, a. 4, ad 2.
19. “Abusando do poder eclesiástico de maneira secular, isto é, convertendo-o em poder secular”. (II-II, q. 185, a.1, ad 2 – Cat. Auera, in Mt. Cap. 20, lecc. 4.
20. É talvez o que Pio XI deveria ter feito tanto para apoiar os Cristeros mexicanos como durante a guerra civil espanhola: proclamar, em razão de sua impiedade, os governos maçônicos do México e da Espanha como destituídos de seus direitos, e desvincular os católicos de todo dever de obediência para com eles.
21. “O chefe não se ocupa das coisas de menor importância”, ver aqui acima quest. 6, art. 4.
22. Politique Chrétienne, quest. 2, art. 4.
23. Mgr. Delassis, La mission posthume de sainte Jeanne d’Arc, Éditions sainte Jeanne d’Arc, 1983, p. 80-81.
24. Quest. 2, art. 5 et quest. 3 art. 8. É claro que não seria justo que a pessoa se ordenasse ao Estado se toda a organização social não ajudasse o homem a atingir uma perfeição superior. É o que queria dizer Pio XI com seu famoso “a cidade está para o homem”, como bem mostra o contexto. Está fora de questão para ele subordinar o todo a uma parte!
25. Esses princípios “o imperfeito é para o perfeito” e “a parte é para o todo” não são mais “a priori” que o princípio de finalidade do qual decorrem. Pode-se perfeitamente imaginar um universo no qual a parte não seja para todo, cada um recebendo sua perfeição apenas de Deus e de forma nenhuma das outras criaturas. A experiência nos mostra que não é assim. Deus não criou uma massa de indivíduos mas um universo orgânico e solidário.
26. Todos sabem que os reformadores do Vaticano II suprimiram por toda parte a fórmula tão frequente nas orações do missal tradicional, que nos convidava a desprezar as coisas terrestres perante àquelas do céu: “terrena despicere et amare coelestia”.
27. Texto reproduzido em Sel de la Terre, n 44. Primavera de 2003.
28. Ver por exemplo a ordem dada por Galpérine aos militantes marxistas, citado por Jean Daujat em Connaitre le communisme, Éditions Fayard 1968, p. 31.
29. Vimos recentemente um novo exemplo desse “derrotismo” católico. Foram as declarações lamentáveis de certos organizadores da “manif por tous” sobre o casamento homossexual.
30. É bom lembrar aqui a importância primordial que Dom Marcel Lefebvre dava ao estudo das encíclicas. Ele recordava com frequência quanto esse ensinamento dos papas o havia esclarecido.
31. Geralmente objeta-se o “ralliement” dos católicos à República pedido por Leão XIII, e a condenação da Ação Francesa por Pio XI. Esses foram sem dúvida dois erros de prudência graves do qual é importante tirar as consequências. Mas não parece que eles coloquem em questão a doutrina desses dois papas, menos ainda o princípio do poder indireto e a união necessária dos dois poderes. Jean Madiran estudou muito bem essa questão em Les deux démocraties. N.E.L, 1977.
32. Segunda Instrução Sinodal sobre os principais erro do tempo presente (julho de 1857 e julho de 1858). Ouvres Complètes du Cardinal Pie, tomo 3, p. 151.

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