Pode um cristão viver com dinheiro sujo?

Sermão do VIII Domingo depois de Pentecostes

Em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo. Amém.

Celebramos o oitavo domingo depois de Pentecostes. O Evangelho nos apresenta uma parábola singular de Nosso Senhor, na qual Ele louva o administrador infiel: aquele que, fraudando ainda mais o patrão, faz esmola com bens que não são seus. E, no entanto, o Senhor louva a sua astúcia — uma “misericórdia”, diríamos entre aspas — e dá um conselho que também soa estranho:

Fazei-vos amigos com o dinheiro da iniquidade — mammona iniquitatis —, para que, quando morrerdes, vos recebam nas moradas eternas.

Mammon é uma palavra de origem semítica para designar o dinheiro. Era costume acrescentar-lhe esse adjetivo — dinheiro da iniquidade —, precisamente neste contexto evangélico.

O dinheiro como “dinheiro da iniquidade”

Alguém poderia pensar que Nosso Senhor, ao pôr o exemplo de um administrador desonesto, quer nos dizer: com maior razão fazei esmola com dinheiro honesto, bem ganho, que seja verdadeiramente vosso. Mas o adjetivo de iniquidade, se se reflete um pouco, corresponde a todo dinheiro. Sempre foi assim; mais ainda em tempos em que as sociedades se desordenam e se afastam da justiça ao se afastarem de Deus.

Se se fizesse a história de cada cédula que chega às nossas mãos, talvez não a pegássemos. Um vendedor — o senhor Pedro, aqui perto —, se vende a quem sabe que é ladrão e que compra com dinheiro roubado, faz de certo modo o mesmo que comprar o roubado. É um dinheiro que talvez tenha custado ao dono uma cabeça rachada, a alma em depressão e aos filhos a miséria; e depois a gente o recebe, ainda que venda a preço justo, dizendo-se: “Eu não o roubei; somente vendo no meu negócio”.

O que ocorre no comércio pode ocorrer de tantas outras maneiras. Quem recebe um salário; a mulher que trabalha na casa de um desonesto ou de um usurário pode receber dele o seu ordenado. Os tratados de moral ensinam que, se há necessidade grave e ela não tem outro lugar onde trabalhar, o trabalho dela é honesto e pode recebê-lo. Mas se pode trabalhar em outra parte, receber um dinheiro mal havido não está bem: é dinheiro da iniquidade.

Também quem recebe hoje o salário do governo — quando se repartem tantas pensões e pequenas ajudas, de que o povo precisa — recebe-o numa ordem social tão estragada, tão injusta. É dinheiro que se reparte, mas que por outro lado se está tirando injustamente: a agricultores, a empresários, com impostos exagerados, com um sistema cada vez mais ideológico. Não julgo aqui casos concretos. São riquezas injustas, mal havidas, que, se há necessidade, podem ser recebidas; mas não deixam de ser dinheiro da iniquidade.

O sistema monetário atual

Tampouco basta pensar que as cédulas novas não têm história e, portanto, seriam mais “sadias”. A própria fabricação de dinheiro sem lastro, que produz inflação, é um modo de tirar — de roubar — um pouco do bolso de cada um. Esse é o dinheiro que se recebe.

O dinheiro que circula por todo o sistema bancário faz parte de um sistema usurário – com maneiras novas de usura, não menos graves que as tradicionais. Hoje tudo funciona assim. Já não se pode receber um salário senão por cartão bancário, e os valores depositados no banco entram nesse mesmo sistema de iniquidade. Sempre foi um pouco assim; hoje, muito mais.

Por algo se vê no Evangelho que Nosso Senhor nunca quis tocar o dinheiro. Várias vezes aparece com clareza: o têm os Apóstolos; entre eles, Judas administra a bolsa apostólica das esmolas e ajudas. O Senhor não a toca. No entanto, é necessário usá-lo. Quando São Pedro deve pagar o imposto que pedem a Nosso Senhor, Ele lhe diz que vá, lance o anzol, e que na boca do primeiro peixe encontrará a moeda com que pagar. Muito provavelmente o Senhor nunca tenha tocado um papel-moeda nem uma moeda; e, de menino, sem dúvida São José teve de se haver com esses negócios. De cada moeda Ele conhecia a história: uma história que, de certa maneira, sempre é de sangue e de lágrimas. Dinheiro da iniquidade.

Necessidade do dinheiro e seu uso moral

Não podemos dizer tão tranquilos que o dinheiro que temos no bolso é completamente honesto: teríamos de fechar os olhos a muita coisa. E, no entanto, é tão necessário ganhá-lo. Há uma obrigação diante de Deus — sobretudo para o pai de família — de ganhar o pão de cada dia, um pão cada vez mais caro. Muitas vezes a mãe, se não há o necessário, deve deixar os filhos; e não convém que falte a presença da mãe no lar, ao menos a maior parte do dia.

É grave sofrer necessidade de saúde, de comida, de vestido, de uma casa que não desabe. Os problemas econômicos rompem com facilidade uma família. O pai de família tem de se preocupar diante de Deus para que, na medida do possível, não seja necessário que a esposa também trabalhe, embora nestas sociedades isso ocorra cada vez mais. O dinheiro é necessário; e, com tudo isso, é dinheiro da iniquidade.

Obrigações de restituição e de caridade

Aquele que rouba deve, por certo, restituir o roubado se quer estar limpo diante de Deus. Quem compra algo roubado — ainda que seja pelo preço devido e não excessivamente barato —, se não tem claro de onde provém o que adquire, e mais ainda se sabe que é roubado, tem obrigação de restituir. Se não se sabe quem é o dono, deve restituir de alguma maneira à sociedade, ao menos mediante obras de misericórdia e esmola. É obrigação moral.

Noutros casos — por exemplo, o da mulher que trabalha na casa de quem ganha mal o dinheiro — não há obrigação de restituir. Contudo, como já se disse, ela não pode permanecer nesse trabalho se não for por necessidade muito grave. Assim que puder viver de outro modo, tem obrigação moral de afastar-se dessa situação. É um dinheiro que não pode desperdiçar; e se há algo além do necessário, há também uma exigência moral de dar o supérfluo em obras de misericórdia.

Tanto pela dificuldade de ganhá-lo — que já obriga a cuidá-lo — quanto, e isto é o que agora aponto, pela injustiça com que se move toda a sociedade, há uma obrigação moral, de ordem distinta segundo a situação de cada um, de não esbanjar o dinheiro. O que se tem um pouco além do necessário traz consigo a obrigação de fazer esmola e de exercer a misericórdia.

Hoje, em sociedades tão injustas, não há nenhum dinheiro de todo claro, embora a todos corresponda, em maior ou menor grau, o adjetivo de iníquo: mammona iniquitatis. Nenhum rico pode estar tranquilo com a sua riqueza. Alguns, pela profissão, pelo comércio ou pelos negócios, ganham dinheiro sem que isso seja de maneira claramente desonesta. Ainda assim, todos têm a obrigação de usar de outro modo esse dinheiro, porque ele está sempre como que manchado de sangue e banhado de lágrimas.

Espírito de pobreza cristão

A necessidade de dar esmola e de usar para o bem dos outros o que não é tão claramente nosso existiu sempre entre os homens; hoje se dá com maior força.

O espírito de pobreza é uma das características mais claras e marcadas de Nosso Senhor. Ele não fez dos jejuns e penitências o traço principal da sua vida, salvo em alguns momentos. Em troca, é patente n’Ele a pobreza, o espírito de pobreza e um certo horror — com toda razão — ao dinheiro. “Bem-aventurados os pobres” é a primeira das Bem-aventuranças, porque deles é o Reino dos Céus. É uma condição permanente do cristão.

Num mundo em que o dinheiro é tão facilmente instrumento do mal e instrumento do demônio — e do qual está profetizado que, na medida em que cresça a iniquidade, será o meio privilegiado para afastar o homem de Deus —, São João nos diz no Apocalipse que, nos tempos do Anticristo, ninguém poderá comprar nem vender sem ter a marca da Besta, a marca do inimigo de Deus.

Obrigação moral de usar bem o dinheiro

O espírito de pobreza e o saber usar as coisas com tanto cuidado são necessários. O dinheiro é condição da vida do homem. É duro estar doente e não ter com que comprar os remédios nem com que ir ao médico; é duro para um pai ver os filhos sofrerem fome ou não ter com que se cobrirem. Essa dureza é fonte de tantos conflitos. O dinheiro é necessário, mas há que usá-lo como dinheiro da iniquidade: com muita sobriedade e com clara consciência de uma grande obrigação moral. Não ficar cômodo quando há um pouco a mais; olhar para os outros; usá-lo não somente para as coisas próprias; não ficar no luxo ou numa comodidade excessiva. Isto vale para todos.

E vale ainda mais para os religiosos e para os sacerdotes que vivem da esmola dos fiéis. Assim como São Pedro, com o seu peixe, já tinha ouvido de Nosso Senhor que seria pescador de homens, sois vós, de certo modo, quem trazeis nas vossas bocas as moedas necessárias para o clero e para a vida religiosa. Quanta obrigação tem o religioso de usar esse dinheiro para Deus, de verdade, com tanto cuidado. Não quero ofender a ninguém: ele não deixa de ser dinheiro da iniquidade, e assim há que usá-lo. Na medida do possível, empregá-lo no necessário — no muito necessário — e, no restante, olhar a necessidade geral da sociedade e dos outros, sabendo que se tem essa obrigação de esmola.

A Providência divina

E Deus nunca nos faltará na sua Providência. «Buscai o Reino de Deus»: tão longe andam os nossos países, nestas sociedades, de que Deus reine nelas. Buscando o Reino de Deus, Nosso Senhor proverá de tudo o mais. Ele sabe que precisamos desse dinheiro da iniquidade.

Administradores infiéis: um pouco o somos todos. Nunca é de todo claro nem de todo nosso. E, no entanto, Nosso Senhor nos diz: saibamos fazer esmola com o dinheiro da iniquidade e assim ganharmos uma morada noutro estado, nas moradas eternas, onde sim haverá toda justiça e santidade.

Em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo. Amém.

Em uma entrevista concedida ao Distrito da Itália da Fraternidade São Pio X, e publicada em 11 de agosto de 2026, o padre Daniele Di Sorco responde à acusação de “livre exame” frequentemente dirigida à FSSPX, e explica porque ela considera que pode recusar determinados ensinamentos do Vaticano II em nome do magistério anterior da Igreja.

Fonte: DICI – Tradução: Dominus Est

FSSPX Itália – A Fraternidade Sacerdotal São Pio X nasceu, sem que isso constituisse a sua única razão de ser, como reação a certas doutrinas e orientações pastorais que surgiram com ou após o Concílio Vaticano II, consideradas em ruptura com o magistério anterior da Igreja.

As questões evocadas com maior frequência dizem respeito à liberdade religiosa, ao ecumenismo, à colegialidade episcopal – cuja sinodalidade constitui hoje um desenvolvimento suplementar – e a reforma litúrgica. De acordo com a Fraternidade, esses elementos não seriam conciliáveis com o ensinamento perene da Igreja. Logo, a questão envolve diretamente o primeiro dos três vínculos da comunhão eclesial: a profissão da mesma fé.

Se tal é o diagnóstico, é necessário, todavia, se perguntar sobre as consequências teológicas e eclesiológicas. Como é possível afirmar que se permanece em plena comunhão eclesial quando, ao mesmo tempo, se considera que uma parte da hierarquia da Igreja ensina ou promove doutrinas incompatíveis com o magistério anterior?

Sobretudo, se o desacordo não se refere a simples escolhas prudenciais ou pastorais, mas sobre questões que afetam a fé e a sua transmissão, que consequências isso gera para a própria noção de comunhão com a Igreja?

Padre Daniele di Sorco – É uma questão muito complexa. Vamos tentar respondê-la por etapas.

Inicialmente, é necessário um esclarecimento. A Fraternidade não nasceu precisamente com o propósito de se opor aos erros contidos no Concílio ou na reforma litúrgica, isso foi uma ocasião para o seu nascimento. A Fraternidade persegue igualmente toda uma série de outros objetivos: o apostolado do tipo paroquial, a educação nas escolas, a assistência aos padres, etc.. Todavia, certamente é verdade que a Fraternidade se caracteriza por sua marca fortemente antimodernista, se por modernismo entendemos a heresia condenada por São Pio X, em 1907, na Pascendi.

É justo recordar que o problema que constatamos na Igreja atual afeta o primeiro vínculo de pertencimento à Igreja: o da fé. Seria necessário até mesmo esclarecer, como dizem os teólogos, que os dois outros vínculos, o do culto e o do governo, dependem de algum modo do primeiro. Não podemos considerar como normal a situação de uma Igreja na qual se mantém um certo vínculo de governo, uma certa dependência em relação ao Papa, mas na qual, quanto ao culto e à fé, existem opiniões completamente divergentes, ao ponto que algumas pessoas professarem abertamente artigos de fé diferentes.

Isso nos conduz ao cerne da questão: o problema da fé. É precisamente por essa razão que a Fraternidade reage.

Além do mais, para completar o que dizia antes, a Fraternidade não somente não é cismática, mas tampouco desobediente. Por quê? Porque a obediência possui um limite: não devemos obedecer quando nos pedem algo ruim, algo que constitui um pecado.

Ora, nos casos das consagrações episcopais, o Papa nos pedia, de fato, algo ruim. Abster-se das sagrações episcopais é, em si, um ato moralmente indiferente, contudo, situado no contexto atual, o que teria acontecido se a Fraternidade São Pio X não tivesse realizado as sagrações episcopais em 1° de julho? Teria significado que os padres ou os fiéis, para receberem os sacramentos, deveriam ter que se voltar para bispos ou padres que pertencem à Igreja moderna, que aceitam o Vaticano II e os erros modernos.

E em quais condições os fiéis teriam podido receber os sacramentos desses bispos e padres? O próprio Vaticano no-lo disse nas cartas enviadas repetidamente à Fraternidade. Para estar de acordo com Roma, é preciso aceitar o Vaticano II, é preciso aceitar os ensinamentos posteriores ao Vaticano II apresentados pelos papas, é preciso aceitar a nova liturgia. Ora, é óbvio, como veremos logo mais, que não podemos fazê-lo, porque aceitar esses ensinamentos e a nova liturgia significaria ir contra o que a Igreja já ensinou de modo definitivo, e, portanto, ir contra a fé.

Eis porque a sagração episcopal realizada em 1 de julho não é somente um ato que não é cismático: ele não é sequer, na nossa opinião, um ato de desobediência.

Passemos agora aos principais pontos nos quais se manifesta essa contradição entre o ensinamento do Vaticano II e o ensinamento de dois mil anos de magistério eclesiástico.

Começaria dizendo que se trata de questões que, teologicamente, apresentam uma certa complexidade. Se quiséssemos tratá-las de modo exaustivo, seria preciso não uma, mas dez ou vinte entrevistas, logo, vou me limitar ao essencial.

Em segundo lugar, gostaria de assinalar um problema de método. Muitos nos acusam de praticar um tipo de livre exame: “Os senhores criticam o magistério moderno, o ensinamento dos papas, do Concílio e do pós-Concílio com base na sua própria interpretação da Escritura ou da Tradição, compreendida como outra fonte da Revelação”. Por exemplo: “Os senhores recusam a comunhão aos divorciados em segunda união porque, de acordo com a sua interpretação, ela vai contra o Evangelho”.

Porém não é assim que procedemos. Opomo-nos a esses ensinamentos não porque vão contra a nossa interpretação da Escritura ou da Tradição, mas porque vão contra o que já foi ensinado de modo definitivo pelo magistério eclesiástico no passado. Retomando o exemplo dado anteriormente, seria como se, um certo dia, um Papa dissesse: “Ouçam, nos enganamos: na realidade, a Santa Virgem não é imaculada.” É óbvio que isso não seria aceitável.

Nesse caso, não somente poderíamos, mas deveríamos recusar esse ensinamento. Porque, como já dissemos, quando se encontra diante de um ensinamento definitivo do magistério eclesiástico, o próprio Papa deve se conformar a ele. O Papa não pode modificar esse tipo de ensino.

A liberdade religiosa

Voltemos aos três pontos principais sobre os quais o Concílio se encontra em oposição com o ensinamento anterior. O primeiro é a liberdade religiosa. Aqui devemos esclarecer algo.

Quando a Fraternidade se pronuncia contra a liberdade religiosa, não é necessário imaginar que ela seja favorável às conversões forçadas ou a uma religião imposta pela força. A liberdade religiosa significa algo bem preciso.

O que significa?

Significa a liberdade concedida às falsas religiões, ou seja, às religiões diferentes da religião católica, de se manifestar publicamente, de ter um culto público, de fazer proselitismo e, eventualmente, atacar a fé católica.

Ora, se examinarmos o ensino constante da Igreja, desde os Padres – pensamos em Santo Agostinho, Santo Ambrósio e outros – até Pio XII, o ensino da Igreja sobre esse ponto sempre foi muito claro. O Estado, por si, não deve conceder às falsas religiões a liberdade de praticar publicamente o seu culto e, sobretudo, de fazer proselitismo, porque ao agir assim, claramente se corre o risco de fazer com que os fiéis percam a sua alma, dando a alguns a liberdade de enganá-los.

Hoje, isso pode nos surpreender, porque estamos mergulhados em uma mentalidade segundo a qual uma pessoa deveria ser livre para fazer tudo o que a sua consciência lhe ditar. Mas é algo que constatamos também habitualmente em um Estado moderno. Em um Estado moderno, não é legítimo fazer apologia de um crime ou de incitar uma pessoa a cometer um delito, isso é até mesmo considerado um crime, punido consequentemente.

O mesmo raciocínio vale no domínio religioso. Se não posso fazer apologia do furto ou do homicídio, porque isso evidentemente constituiria um perigo para a vida ou os bens das pessoas que vivem em sociedade, porque poderia fazer apologia de uma falsa religião que leva as pessoas a perderem a sua alma e as impede de se salvar?

Repito: isso sempre constituiu um ensinamento constante da Igreja. Poderíamos dar numerosos exemplos históricos, mas seria impossível no âmbito de uma entrevista.

Certamente, a Igreja admite a possibilidade e, por vezes, até a necessidade de tolerar o culto público ou a manifestação pública das falsas religiões a fim de evitar males mais graves, contudo, trata-se precisamente da tolerância de um mal, não se trata de um direito para propagar o erro.

O que diz o Vaticano II?

O Vaticano II diz exatamente o contrário. Afirma que existe um direito natural de viver segundo sua própria religião e a manifestar exteriormente suas próprias convicções religiosas, independentemente do fato que se trata da verdadeira ou de uma falsa religião. Logo, vemos que, sobre esse ponto, o Vaticano II oferece um ensino diametralmente contrário ao que a Igreja sempre ensinou de modo constante durante dois mil anos.

Além do mais, esse ensino conduz indiretamente ao relativismo, porque se a Igreja não solicita que o Estado a reconheça como a verdadeira religião nem requer que ele limite a expressão pública das falsas religiões, isso significa implicitamente que se admite que não existem critérios objetivos que permitam distinguir a verdadeira das falsas religiões. Isso explica porque, atualmente, os Estados se comportam de modo complemente indiferente face às religiões, mantendo-se igualmente distante de todas elas.

O ecumenismo

A segunda doutrina do Vaticano II na qual constatamos uma ruptura em relação ao ensino tradicional da Igreja diz respeito ao ecumenismo. Aqui também devemos fazer um esclarecimento.

A doutrina católica tradicional não diz que não se deve ter nenhum contato com os representantes das demais religiões, ela tampouco diz que não se deve buscar conhecer melhor as outras religiões. Ela afirma simplesmente que existe um único meio de salvação: a pertença à Igreja católica.

Essa pertença pode evidentemente se realizar de diferentes maneiras. Pode se realizar normalmente pelo batismo e a pertença explícita à Igreja Católica. Também pode existir no caso de uma pessoa que professa uma religião diferente da religião católica porque, sem culpa da sua parte, ela ignora a fé católica, e que, não obstante, se esforça para viver segundo o que considera de boa fé como sendo a vontade de Deus. Essa pessoa, diz Pio XII, pertence, na realidade, à Igreja Católica por desejo, e pode, consequentemente, se salvar.

Todavia, a Igreja nunca ensinou que as outras religiões seriam meios de salvação. As outras religiões são, ao invés disso, obstáculos à salvação, precisamente porque não ensinam a verdade. Elas não são meios de salvação. Eis porque a Igreja sempre insistiu sobre a necessidade da conversão. Vemos a Igreja enviar para o mundo inteiro os seus missionários, mesmo ao custo de suas vidas e das perseguições, a fim de converter as pessoas.

O que diz, ao contrário, o Vaticano II, especialmente em Unitatis redintegratio?

Ele afirma que as outras religiões são meios que Deus se serve para salvar as pessoas. Certamente, meios que não seriam tão perfeitos quanto a religião católica, mas, ainda assim, meios. Essa doutrina, além de se opor ao magistério tradicional, conduz posteriormente ao indiferentismo.

Muitos criticam o documento de Abu Dhabi como se se tratasse de uma invenção do papa Francisco. Na realidade, ele constitui a consequências lógica do que o Concílio ensina. Se todas as religiões são meios de salvação, ainda que eventualmente sejam menos perfeitos, isso significa que as demais religiões têm, ainda assim, algo de bom na medida em que elas permitem se salvar. Mas, então, qual é a necessidade da conversão? Qual a necessidade de fazer proselitismo? Qual é a necessidade da missão? Nenhuma. Ora, no final das contas, seria possível se salvar em todas as religiões, ou até mesmo sem nenhuma religião.

A colegialidade

Passemos agora ao terceiro ponto: o da colegialidade. É o ponto mais difícil de explicar; é preciso, portanto, entender bem o que significa.

Na Igreja, existe um sujeito, ou seja, um detentor do poder supremo: o Sumo Pontífice. Isso não significa que, na Igreja, o Papa possui todos os poderes, nem que todo o poder que existe na Igreja seja concentrado na pessoa do Papa. Isso significa, contudo, que, na Igreja, o poder supremo pertence ao Papa. Os bispos também possuem um poder, mas esse poder não é supremo: é um poder subordinado. Eis o ensinamento tradicional da Igreja, resumido pelo Concílio Vaticano I.

O que diz, ao contrário, o Vaticano II?

Ele afirma que existem dois sujeitos, dois detentores do poder supremo: de um lado o Papa sozinho, e, do outro, o colégio dos bispos, ou seja, o conjunto dos bispos com o Papa.

É preciso fazer aqui uma distinção muito específica. Já existia, antes do Vaticano II, um certo número de teólogos que falavam efetivamente de um duplo sujeito do poder supremo: o Papa com os bispos, em uma época em que se falava sobretudo dos bispos reunidos em concílio. Mas como eles compreendiam essa doutrina? Quando lemos esses teólogos, descobrimos um ponto muito importante. Para eles, o conjunto dos bispos, o colégio dos bispos unidos ao Papa, seria sujeito do poder supremo não somente com o Papa e, subordinadamente ao Papa, mas igualmente porque receberia seu poder do Papa.

Em outras palavras, para esses teólogos, o poder do colégio episcopal, sempre unido ao Papa – o que também diz o Vaticano II – não seria um poder que o colégio dos bispos receberia diretamente de Deus, seria um poder que ele recebe do Papa. Assim, em definitivo, a doutrina segundo a qual existe um único detentor do poder supremo, o Papa, estava salvaguardada. O Papa podia exercer esse poder sozinho, ou tornar partícipe dele, conferindo-o igualmente ao colégio dos bispos unidos a ele.

É precisamente sobre esse ponto que o Vaticano II se afasta do ensinamento tradicional. Ele não afirma que o poder do colégio dos bispos unidos ao Papa deriva do Papa. Consequentemente, não se trata mais, no sentido próprio, de um segundo sujeito do poder supremo que seria subordinado ao Papa porque ele recebe deste o seu poder, mas de algo que tende a ser colocado sobre um plano equivalente.

Qual é a consequência desse ensinamento do Vaticano II?

Hoje temos isso debaixo dos olhos: a sinodalidade. É a ideia de uma Igreja na qual Deus assiste a base, onde Deus se comunicaria, de um certo modo, com a base, e, onde, a partir dessa base, e através dos bispos, as decisões subiriam em seguida até o Papa. Seguramente, o Concílio não falava propriamente de sinodalidade, porém ele fornece o elemento doutrinal a partir do qual se torna possível desenvolver a doutrina atual da sinodalidade.

A reforma litúrgica

Enfim, permanece um último ponto, que não se encontra diretamente nos atos do Concílio, mas que é considerado por todos como uma das suas consequências: a reforma litúrgica. Trata-se da reforma realizada por Pio VI, em particular da reforma da missa, a missa nova que entrou em vigor em 1969.

Contrariamente ao que muitos ainda pensam hoje, essa reforma não consistiu simplesmente em traduzir o missal latino para as línguas vernáculas e virar os altares: a reforma litúrgica mudou completamente o rito da missa. O problema é que esse novo rito da missa não exprime mais de modo adequado a doutrina católica quanto ao sacramento da Eucaristia e o sacrifício do Calvário, o novo rito tende a eliminar as diferenças existentes entre a doutrina católica e a doutrina protestante.

Vejamos alguns exemplos.

A Presença real

De acordo com a doutrina católica, durante a missa, o pão e o vinho são consagrados e se transubstanciam no Corpo e no Sangue de Cristo. Não se trata simplesmente de um símbolo, não se trata de uma simples transformação de significado, trata-se do verdadeiro Corpo físico de Nosso Senhor Jesus Cristo sob as espécies do pão e do vinho.

Para os protestantes, por outro lado, se pode falar de uma presença de Jesus Cristo durante o culto, mas trata-se de uma presença espiritual: a presença de Cristo nos membros da assembleia, conforme o que lemos igualmente no Evangelho: “Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, ali estarei no meio deles.”

Na missa nova, todos os gestos que exprimiam de modo claro a Presença real foram fortemente reduzidos. Pensamos no fato de que se passou de quatorze genuflexões na missa antiga para somente três na missa nova. Essas genuflexões têm, além do mais, um significado ambíguo, porque, na missa nova, o padre não faz a genuflexão imediatamente após ter pronunciado as palavras da consagração, mas após ter mostrado a hóstia ao povo. Logo, não fica claro se a genuflexão é feita diante da Presença real de Jesus Cristo na Eucaristia ou diante da presença espiritual de Jesus na assembleia.

Outrora, existia igualmente uma grandiosíssima atenção dada aos fragmentos eucarísticos, o padre não podia separar os indicadores dos polegares depois da consagração, ele purificava os dedos. A comunhão era dada de joelhos, aqui também como sinal de adoração, e era recebida sobre a língua. Na missa nova, tudo isso desapareceu. O fiel recebe a comunhão de pé e pode recebê-la na mão.

Como podem ver, a maioria dos sinais que atestavam sem ambiguidade a Presença real desapareceram. Não é de se surpreender que, hoje, conforme uma pesquisa recente, 70% dos católicos praticantes italianos não acreditam mais na Presença real.

O sacrifício

Existe um outro ponto sobre o qual a doutrina católica difere da doutrina protestante: a noção de sacrifício.

Para os católicos, a missa é um verdadeiro sacrifício. É o mesmo sacrifício que o do Calvário, tornado novamente presente. Logo, não se trata somente de um sacrifício de louvor e de ação de graças, ou seja, de um sacrifício no sentido amplo, no qual louvamos Deus, o imploramos e lhe damos graças. É um verdadeiro sacrifício de expiação, de reparação pelos pecados e de impetração, ou seja, um sacrifício pelo qual pedimos a Deus novas graças.

Para os protestantes, por outro lado, a missa poderia eventualmente ser considerada como um sacrifício de louvor ou de ação de graças, mas de forma alguma ela pode ser considerada como um sacrifício de expiação ou impetração. De acordo com os protestantes, o sacrifício de Jesus Cristo ocorreu de uma vez por todas no Calvário, e não se renova sobre os nossos altares.

Ora, se examinarmos o novo rito da missa, constatamos que todos os elementos que exprimem essa noção de sacrifício de expiação e de impetração foram suprimidos. As orações do ofertório foram especialmente suprimidas e substituídas por novas orações.

Pensamos na oração pela qual o padre oferece a hóstia: “Receba, ó Pai Santo, Deus onipotente e eterno, esta hóstia imaculada que eu, indigno servo teu, vos ofereço, Deus vivo e verdadeiro, por todos os meus inumeráveis pecados, ofensas e negligências…” Eis expressa com toda a claridade a finalidade expiatória. Essa oração foi completamente suprimida, assim como as outras orações do ofertório nas quais essa noção de sacrifício expiatório e impetratório era claramente expressa.

Vejamos outro exemplo: Na missa antiga, durante o Cânon, o padre traça vários sinais da cruz sobre os oblatas, sobre a hóstia e sobre o cálice, tanto antes quanto depois da consagração. Para que servem esses sinais da cruz? Não simplesmente para abençoar as oferendas. Se assim fosse, porque faria tantos sinais da cruz? Eles servem para designar, ou seja, para manifestar que, quando o padre narra a instituição da Eucaristia, quando ele fala da Hóstia pura, santa e imaculada, ele não fala somente de Jesus Cristo se imolando no Calvário, mas dessa imolação que se faz novamente presente sobre o altar. Isso também desapareceu.

O sacerdócio

Enfim, chegamos ao último ponto: o sacerdócio.

Segundo a doutrina católica tradicional, os sacerdotes são aqueles que podem oferecer o sacrifício. Eles são sacerdotes no sentido próprio, não os fiéis. Pode-se, no máximo, dizer que eles se unem ao padre durante a celebração da missa, mas eles não são sacerdotes, porque não podem oferecer o sacrifício.

Entre os protestantes, ao contrário, não existe nenhuma diferença essencial entre o sacerdócio do ministro e o dos fiéis. Se examinarmos o novo rito, constatamos que muitíssimos elementos que distinguam o padre dos fiéis foram suprimidos. Pensamos na supressão das balaustradas. Pensamos no fato de que muitos papéis antes reservados aos ministros consagrados, como as leituras ou a distribuição da comunhão, podem agora ser realizados por leigos.

Qual foi o resultado de toda essa reforma?

Vários teólogos protestantes têm afirmado que eles também poderiam celebrar a missa nova. Um protestante, sem modificar a sua doutrina, poderia celebrar tranquilamente o novo rito da missa de Paulo VI, porque não encontraria aí nada contrário à sua própria doutrina.

Em outras palavras, estamos diante de uma liturgia que eliminou tudo o que era especificamente católico, ou que, no mínimo, deixou muito pouco dele, e que, consequentemente, não exprime mais de modo adequado a fé católica. E o resultado, nós o constatamos em seguida entre os fiéis. Se lhes perguntarmos o que eles pensam da missa, o que pensam da Presença real – como já evocamos -, veremos que, frequentemente, eles têm uma concepção muito mais protestante que católica.

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