Fonte: La Porte Latine – Tradução : Dominus Est

Pelo Padre Jean-Michel Gleize, FSSPX

1. “É necessário guardar não somente o que nos foi transmitido nas Sagradas Escrituras, mas também as explicações dos santos doutores que as conservaram intactas para nós” Assim fala Santo Tomás de Aquino, ele mesmo qualificado, posteriormente, como “Doutor Comum da Igreja”[1]. Tal reflexão não é letra morta, se considerarmos que as obras do doutor angélico comportam cerca de 8000 citações dos “santos doutores”.

2. O termo “doutor” pode ser compreendido em sentido lato e impróprio, designando o teólogo tomado enquanto tal. O mesmo termo também pode ser entendido em sentido estrito e próprio e é um título dado “oficialmente pela hierarquia da Igreja[2] aos escritores eclesiásticos notáveis pela santidade de vida, pela pureza da ortodoxia e pela qualidade da ciência”[3]. Melchior Cano[4] mostra no que os doutores se distinguem dos Padres da Igreja, título este que é reservado a pessoas que viveram nos primeiros séculos[5]: os Padres dos primeiros séculos não são todos doutores, e nem os doutores são todos Padres do primeiro século. De fato, os doutores constituem, junto com os Padres, duas espécies diferentes de testemunho sobre os quais o Magistério da Igreja tem a possibilidade de se apoiar para indicar o sentido autêntico da doutrina divinamente relevada nas Escrituras. Tanto entre os Padres como entre os doutores (é o ponto comum que faz de ambos testemunhas autorizadas) é necessária a ortodoxia, ou seja, a conformidade perfeita de seus ensinamentos com o depósito revelado. A diferença é que nos Padres é necessária a antiguidade, enquanto nos doutores é necessária a erudição; ou seja, uma ciência eminente a qual pode ser apontada extensamente em razão da extensão de seus escritos, ou em razão da sua intensidade, ou em razão da profundidade de seu gênio. A auréola dos Doutores, diz Santo Tomás, é a recompensa de sua ciência, ou seja, o fruto da vitória que eles recebem ao expulsar o diabo das inteligências[6]. Outra diferença: o título de Doutor é objeto de uma atribuição oficial que se realiza por decreto solene do Soberano Pontífice e pelo preceito que lhe é dado de celebrar a missa e de recitar o ofício litúrgico correspondente; o título de Padre, ao contrário, é objeto de atribuição imemorial, baseado no costume.

3. É indubitável, contudo, que tanto os Padres quanto os Doutores podem misturar uma parte de pensamento pessoal à pura expressão da fé comum: nem toda palavra de um doutor da Igreja é palavra da Igreja. O historiador do dogma deve, então, distinguir com cuidado o que, nos seus escritos, têm verdadeiro valor católico e o que, ao contrário, não passa de opinião pessoal ou “infiltração de correntes ideológicas não tradicionais”[7]. Mas é evidente que a referida “infiltração” não poderia, em um santo doutor, assumir as proporções de um erro problemático, pois do contrário estaria em oposição, ou ao menos em dissonância demasiadamente sensível, não apenas em relação à doutrina divina e católica, mas também à doutrina comum dos teólogos.

4. Esse ponto é capital e queremos, aqui, salientar novamente os pressupostos[8]. A vida pessoal de um santo doutor, considerada do ponto de vista da virtude moral, não é a mesma coisa que sua reflexão pessoal, considerada desde o ponto de vista da virtude intelectual. A heresia, que se opõe à virtude de fé teologal, implica como tal os dois pontos de vista, o da vida intelectual inseparável da vida moral. Porque a heresia é o erro desejado com consciência de causa, e em oposição consciente à autoridade divina tornada manifesta por meio do juízo da Igreja. Mas enquanto a heresia é um erro (e um erro desejado), nem todo erro é uma heresia, porque há erros, e inclusive erros doutrinais, que não são desejados como tais, ou seja, que não são resultado de uma oposição consciente à autoridade de Deus e da Igreja, e que aliás podem andar juntos com uma vida pessoal irreprovável no plano da virtude moral. Mas o erro, contudo, permanece como ele é, e é por isso que, mesmo se por hipótese pura (dato non concesso) um escritor eclesiástico possa merecer as honras de uma beatificação ou de uma canonização, a Igreja poderá hesitar e até mesmo recusar a lhe dar o título de “Doutor da Igreja”. A canonização é merecida por aquele que deu exemplo de suas virtudes heroicas. O título de “Doutor” é merecido por aqueles cujos ensinamentos deram o duplo exemplo de ortodoxia e ciência eminente. Certamente, a santidade deve ser sempre acompanhada pela ortodoxia. Mas pode ser que nela não se encontre sempre a ortodoxia nem a ciência eminente, necessárias para o título de “Doutor”. Em que medida uma e outra devem mostrar-se exemplares? Cabe ao Papa julgar, mas ele deve para isso levar em conta tudo o que se exige, nas circunstâncias presentes, para a salvaguarda do bem comum de toda a Igreja, que é constituída por sua Tradição.

5. Beatificado por Bento XVI em 2010, o cardeal John Henry Newman (1801-1890) foi canonizado pelo Papa Francisco no dia 13 de outubro de 2019. E eis que, neste 31 de julho de 2025, um comunicado da sala de imprensa da Santa Sé reporta que depois da audiência dada ao Cardeal Marcello Semeraro, prefeito do Dicastério para as Causas dos Santos, o Papa Leão XIV “confirmou a posição favorável da sessão plenária dos cardeais e dos padres, membros do dicastério para as Causas dos Santos, concernente ao título de doutor da Igreja universal que será, em breve, dado a São John Henry Newman”[9].

6. Na espera pelos argumentos que o Papa não deixará de dar para justificar a atribuição desse título, já podemos repetir o que nós escrevemos seis anos atrás, depois da canonização do cardeal: “mesmo que a fé pessoal de Newman tenha permanecido intacta, sua reflexão pessoal não poderia beneficiar-se de uma recomendação muito marcante por parte da Igreja”[10]. Isso se vê claramente em um dos principais escritos de seu período católico, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, comumente abreviado como A Grammar of Assent, a “Gramática do assentimento”. Henri Bremond (1865-1933) fez um elogio que conhecemos “essa maravilhosa Grammar of Assent, que é para muitos de nós e será ainda mais para as gerações futuras o que a Suma de Santo Tomás e o Discurso do Método foram para as gerações anteriores”[11]. Mas esse elogio encontrou, no mesmo ano em que ele foi concedido a Newman, um contraditor formidável nas colunas da Revue de philosophie [12], que seria reproduzido no ano seguinte pela Revue Thomiste [13]. O Padre Emile Baudin (1875-1949), professor de filosofia no Colégio Stanislas, no Instituto Católico de Paris e na Faculdade de teologia católica de Estrasburgo, é o autor desse estudo magistral que faz um balanço sobre “A filosofia da fé em Newman”. Ele faz a seguinte crítica:

7. “Newman não parece ser apenas um psicólogo que se contenta em estudar o fato e a forma de sua fé, mas acima de tudo um filósofo buscando de tirar dela, de modo mais ou menos consciente e voluntário, uma teoria geral da crença. Qual é o fundamento dessa filosofia – se essa expressão acaso puder ser empregada para caracterizar um sistema tão ondulante? Newman parece muito convencido que o princípio, o ponto de partida e o fundamento de sua doutrina encontra-se nos dados da experiência. Pensa oferecer o que, se o chamássemos em termos comtianos[14], uma doutrina positiva da fé, baseada sobre os fatos, e em nada além dos fatos. Mas parece, acima de tudo, que ele busca um processo inverso ao método científico e que apela à experiência para estabelecer uma doutrina preconcebida. Desse modo, toda sua obra seria um vasto raciocínio por hipótese[15] com, por hipótese fundamental, o fideísmo[16] tomado como doutrina, e mais ainda como atitude. Não teria, pois, um fundamento objetivo. O fideísmo, em Newman, é antes de tudo um desejo e uma atitude, e em seguida uma doutrina, em seguida uma psicologia”[17]. Newman parte do fato de sua crença e pensa mostrar que ele se justifica (ou que o objeto da sua crença é confiável) porque ele aparece à experiência conforme às aspirações de sua vida profunda, conforme com sua busca pessoal da verdade. Newman coloca o acento sobre si, com o risco de negligenciar as outras razões sem as quais tal crença seria insuficiente: as razões de credibilidade externas, como os milagres e as profecias. Desse fato, no newmanismo, “todos os argumentos são subjetivos, toda fé se confunde com o desejo de crer e toda verdade com nossa verdade útil. O pragmatismo religioso, estabelecedor da utilidade, deve então oferecer uma justificação integral da fé integral, apesar das restrições e das distinções introduzidas pela razão raciocinante”[18].

8. Mons. Honoré, que continua sendo um dos especialistas reconhecidos sobre a vida e pensamento de Newman[19], não estava errado ao ver, na Gramática do Assentimento, o desenvolvimento magistral “das intuições que Blondel retomará posteriormente em seu Action”[20]. Blondel, o filósofo da ação, fazia a fé repousar nas necessidades vitais da ação humana. Newman, certamente, não chega diretamente até esse ponto, adotando o que será o princípio próprio do modernismo de Blondel. Mas ele deixa a porta aberta para tal princípio: “Deixemos as demonstrações”, diz Newman “para os que tem tal dom. Para mim, é mais conforme a meu temperamento tentar uma prova do cristianismo do mesmo modo não formal que me permite saber, certamente, que vim ao mundo e que dele sairei”. O argumento se conduz por “uma acumulação de probabilidades variadas”. Ele sustenta que “a partir de probabilidades, nós podemos construir uma prova legítima suficiente para ter a certeza”[21]. Essa última reflexão é capital, porque ela mostra que Newman tenciona chegar a uma certeza. É justamente porque seu argumento, retirado da tese das probabilidades convergentes, não cai de modo algum no golpe da condenação do decreto Lamentabili, que, em 1907, dezessete anos após a morte do Cardeal, sancionará como reprovada e proscrita a seguinte proposição: “O assentimento da fé, em última análise, baseia-se num acervo de probabilidades”[22]. Newman diz que o fato da revelação pode ser provado por um certo agrupamento de probabilidades e que a razão chega a obter deles uma certeza legítima, enquanto que aos olhos dos modernistas, mesmo para aqueles que aproveitam o melhor possível dos argumentos da apologética, não se pode elevar ninguém para além das probabilidades[23]. E não se deve esquecer que Newman se preocupava, antes de tudo, com a fé dos mais simples. Mas no fim, mesmo com isso, o fideísmo imanentista[24] subjacente à apologética de Newman, inconsciente que foi, tinha de um dia conduzir até a filosofia da ação de um Maurice Blondel.

9. É oportuno promover ao título de Doutor da Igreja o autor de tais reflexões? Reflexão tão oscilante, diz o padre Baudin, que o sistema de seu pensamento lhe é “quase invertebrado” e que “nada é mais perigoso do que o esforço de delinear ossatura equivalente a tal organismo”[25]. Para além da ortodoxia clara e nítida, encontraremos a eminência de uma ciência sabiamente construída? Cremos, infelizmente, que é possível ter razões para duvidar disso.

Notas:

1. Santo Tomás de Aquino, Comentário sobre o Tratado dos Nomes divinos de Dionísio Areopagita, capítulo II, lição 1. O doutor angélico explica, nesta parte, que o recurso à autoridade dos santos doutores é o meio de conservar intacta a regra da Escritura: “Quia nos, a sacra Scriptura recipientes manifestationem Dei, ea quae in sacra Scriptura sunt posita, oportet nos custodire sicut quamdam optimam regulam veritatis, ita quod neque multiplicemus, addentes ; neque minoremus, subtrahentes ; neque pervertamus, male exponentes ; quia dum nos custodimus sancta ab ipsis custodimur et ab ipsis confirmamur ad custodiendum eos qui custodiunt sancta. Oportet enim non solum conservare ea quae in sanctis Scripturis sunt tradita, sed et ea quae dicta sunt a sacris doctoribus, qui sacram Scripturam illibatam conservaverunt”

2. Outra essa consagração poderia ser feita pelo Magistério ordinário dos bispos: hoje, ela é reservada ao Papa somente, agindo sozinho ou como chefe de um concílio ecumênico.

3. Robert Lesage. “Doutores da Igreja”, na Enciclopédia publicada sob a direção de Gabriel Jacquemet, Catholicisme hier aujourd’hui et demain, t. III, 1952, Letouzey e Ané, col. 936.

4. Melchior Cano (1509-1560), O.P., é um dos principais teólogos da Escola de Salamanca, no século XVI. Sua obra principal é o Tratado dos lugares teológicos (De locis theologicis), que foi publicado depois de sua morte em 1563.

5. Melchior Cano, De locis theologicis, livro VII, capítulos 1 e 2.

6. Suma Teológica, supl., q. 96, a. 7 : “Perfectissima victoria contra diabolum obtinetur quando aliquis non solum diabolo impugnanti non cedit, sed etiam eum expellit, et non solum a se sed etiam ab aliis. Hoc autem fit per praedicationem et doctrinam”. É uma obra de misericórdia espiritual.

7. Lesage, ibidem.

8. Ver o artigo “Sobre a canonização do Cardeal Newman”: https://catolicosribeiraopreto.com/sobre-a-canonizacao-do-cardeal-john-henry-newman/

9. https://www.vaticannews.va/fr/pape/news/2025-07/cardinal-newman-proclame-docteur-eglise.html

10. Artigo “Newman”, Courrier de Rome, dezembro de 2019, § 9, p. 8

11. Henri Brémond, Newman. Essai de biographie psychologique. Paris, 1906, p. 8

12. Revue de philosophie de 1° de junho de 1906 (p. 571–598), 1° de julho de 1906 (p. 20–55), 1° setembro de 1906 (p. 253–286) e 1° de outubro de 1906 (p. 373–391).

13. Revue thomiste de 1906, p. 723-733 e de 1907, p. 222-231

14. Ou seja, segundo o estilo de Auguste Comte (1798-1857), autor do modo de pensamento positivista, que se compreende amparado unicamente sobre os fatos.

15. O raciocínio por hipótese é um raciocínio que pressupõe a verdade de uma interpretação dos fatos (chamada “hipótese”) e que dela deduz as consequências lógicas. Se as consequências dão conta dos fatos, a interpretação é tida provisoriamente como verdadeira.

16. O fideísmo é uma posição algo filosófica e algo teológica, segundo a qual a verdade só pode ser estabelecida por meio de um argumento de autoridade: a verdade é objeto de crença ou fé, não de ciência. O fideísmo reveste diferentes formas, tal como a que considera que deve ser objeto de crença toda verdade, ou somente algum tipo de verdade, como a verdade religiosa. O fideísmo que quer abandonar a demonstração da existência de Deus e as razões externas e objetivas de credibilidade racional (milagres e profecias) foi condenado pela Igreja.

17. Revue thomiste de 1906, p. 728

18. Revue thomiste de 1907, p. 226

19. Cf. Jean Honoré, “Newman”, em Catholicisme hier aujourd’hui et demain, t. IX, Letouzey et Ané, 1982, col. 1183-1188.

20. Honoré, ibidem, col. 1186

21. H. Tristram e F. Bacchus. “Newman”, no Dictionnaire de théologie catholique, t. IX, primeira parte. Letouzey ey Ané, 1931, col. 395.

22. Proposição condenada n° 25, DS 3425.

23. Cf. sobre esse assunto as reflexões de S. Harent no artigo “fé” do Dictionnaire de théologie catholique, t. VI, primera parte, Letouzey et Ané, 1947, col. 194-195

24. O fideísmo imanentista é uma concepção da apologética em que a verdade crua é verdadeira principalmente na medida em que ela é conforme às aspirações íntimas da consciência.

25. Revue thomiste de 1906, p. 723.

Fonte: Courrier de Rome nº 627 | Tradução: Dominus Est

Pelo Pe. Jean-Michel Gleize, FSSPX

* texto de 2019, na ocasião da canonização do Cardeal John Henry Newman pelo Papa Francisco

1. Beatificado por Bento XVI em 2010, o cardeal John Henry Newman (1801-1890) foi canonizado por Francisco em 13 de outubro de 2019. É claro que usamos aqui as palavras “beatificado” e “canonizado” com todas as restrições impostas pela situação atual, em que, desde o Concílio Vaticano II, as novas beatificações e canonizações realizadas pelos papas são claramente questionáveis[1]. A questão aqui colocada é precisamente saber o que pensar da última dessas supostas canonizações, aquela pela qual Francisco quis levar a termo o ato iniciado por seu predecessor, propondo a toda a Igreja John Henry Newman (1801-1890) como um modelo de virtudes heroicas. Para ser justo, convém salientar que a causa da sua beatificação foi introduzida em 17 de junho de 1958, sob o Papa Pio XII.

2. Recordemos brevemente – para delimitar melhor a nossa questão – que as novas canonizações são duvidosas por dois motivos bem diferentes. O primeiro motivo é comum a estas novas canonizações e torna-as, portanto, todas duvidosas: é a reforma do procedimento, que deve preceder o ato da canonização[2]. As novas normas, promulgadas por Paulo VI em 1967 e 1969, e depois por João Paulo II em 1983, semeiam dúvidas, na medida em que não oferecem mais as garantias exigidas pelos homens da Igreja para que a assistência divina assegure a infalibilidade da canonização e, a fortiori, a ausência de erro de fato na beatificação. O segundo motivo é próprio de algumas canonizações, como, por exemplo, as de João Paulo II ou Paulo VI. A canonização define-se, com efeito, como o ato pelo qual o Sumo Pontífice declara não só que o canonizado goza da glória do céu, mas também e sobretudo que mereceu essa glória ao exercer durante a sua vida as virtudes heroicas – o que equivale precisamente à santidade – e as dá como exemplo a toda a Igreja. De fato, desde o Concílio Vaticano II, os homens da Igreja não têm mais ideias claras sobre o que deve representar a santidade, e é por isso que puderam dar como exemplo fiéis falecidos cuja vida parece incompatível com uma verdadeira heroicidade das virtudes, especialmente no que diz respeito ao exercício das virtudes teologais. A canonização de Newman já é duvidosa, como todas as outras, devido ao novo procedimento. Gostaríamos aqui de verificar o que se passa, do ponto de vista do exemplo a dar a toda a Igreja, devido à virtude heroica.

3. Com Mons. Jean Honoré, que continua a ser um dos especialistas reconhecidos na vida e no pensamento de Newman[3], o autor do artigo dedicado a este último no Dictionnaire de spiritualité [4], Thomas Gornall, é aquele que melhor soube destacar as diferentes facetas da complexa personalidade do grande cardeal, em todo caso muito melhor do que os dois coautores do artigo do Dictionnaire de théologie catholique[5]. Indubitavelmente convertido à única e verdadeira Igreja Romana, ao final de um caminho progressivo, Newman teve posteriormente muitas divergências que o opuseram aos melhores defensores da causa católica na Inglaterra: Nicholas Wiseman (1802-1865), cardeal e arcebispo de Westminster em 1850, Henri-Édouard Manning (1808-1892), sucessor de Wiseman em Westminster e também cardeal, William George Ward (1812-1882), filósofo convertido do anglicanismo, Herbert Vaughan (1832-1903), cardeal e arcebispo de Westminster, depois de Manning, e até mesmo o padre Frédéric-William Faber (1814-1863). É preciso reconhecer que tudo isso é muito humano e, como em qualquer assunto humano, não dar razão a Newman não significa necessariamente dar razão àqueles a quem ele se opôs. Como observa com perspicácia o padre Gornall, “se reconhecemos que Newman seguia sua consciência, devemos reconhecer o mesmo para Faber, Wiseman, Manning, Ward e Vaughan”[6].

4. O Padre Gornall acrescenta ainda: “Se o modernismo ou outros erros doutrinários puderam invocar o patrocínio de Newman, isso se deve a uma única causa: a ignorância sobre sua vida pessoal”[7]. Digamos com maior precisão: a ignorância sobre sua reflexão pessoal e, portanto, sobre seus escritos. Pois, precisamente, a vida pessoal, considerada desde o ponto de vista da virtude moral, é diferente da reflexão pessoal, considerada do ponto de vista da virtude intelectual. A heresia, que se opõe à virtude da fé teologal, implica, como esta, os dois pontos de vista, o da vida intelectual inseparavelmente ligado ao da vida moral. Pois a heresia é o erro deliberado, com conhecimento de causa, e em oposição consciente à autoridade divina manifestada através da proposição da Igreja. Mas se a heresia é um erro (e um erro deliberado), nem todo erro é heresia, pois há erros, e mesmo erros doutrinários, que não são deliberados como tais, ou seja, que não resultam de uma oposição consciente à autoridade de Deus e da Igreja, e que caminham junto com uma vida pessoal irrepreensível no plano da virtude moral. É bem possível, e neste caso é certo, que desde o momento de sua conversão ao catolicismo, Newman permaneceu em sua vida pessoal perfeitamente dócil aos ensinamentos da Igreja. O Padre Gornall aponta isso com muita justiça: “Quanto à submissão devida aos superiores, seu exemplo é luminoso: nas situações mais difíceis, ele nunca falhou na obediência”[8]. Embora considerasse a definição da infalibilidade papal inoportuna, Newman defendeu sua validade quando o Concílio Vaticano a transformou em dogma de fé. Mas, com isso, é igualmente possível que Newman tenha cometido algum erro em sua reflexão pessoal. E isso é até certo, pois fica claro em um dos principais escritos de seu período católico, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, normalmente designado como Grammar of Assent, a “Gramática do Assentimento”. Henri Bremond (1865-1933) fez o elogio que conhecemos a “essa maravilhosa Grammar of Assent, que é para muitos de nós e será ainda mais para as gerações futuras o que a Suma de Santo Tomás e o Discurso do Método foram para as gerações anteriores”[9]. Mas esse elogio encontrou, no mesmo ano em que foi feito a Newman, um contraditor formidável, nas colunas da Revue de philosophie[10], que foi reproduzido no ano seguinte pela Revue thomiste[11].

5. O Padre Émile Baudin (1875-1949), professor de filosofia no Collège Stanislas, no Instituto Católico de Paris e na Faculdade de Teologia Católica de Estrasburgo, é o autor deste magistral estudo que faz um balanço sobre “A Filosofia da fé em Newman”. O ponto de partida da reflexão de Newman, o problema que ele levanta, não é uma dificuldade abstrata, a dificuldade colocada pela possibilidade e pela natureza do ato de fé teologal tomado como tal. É um fato. É o próprio fato da crença de Newman. Por isso, trata-se de prestar conta. E Newman presta contas constatando que sua fé é uma adesão (um “assent”) e não o resultado de uma dedução racional ou de uma inferência. A fé é, assim, uma adesão real e, como tal, se opõe a uma adesão que seria puramente lógica ou científica. Essa adesão tem seu instrumento, de um tipo novo como ela: é o illative sense, um sentido intelectual, distinto da simples compreensão de um argumento científico, e que o ultrapassa. É o sentido da inteligência que adivinha a verdade. Esse sentido intelectual fundamenta a crença. A teoria geral da crença desenvolvida por Newman a partir do fato de sua própria crença inspira-lhe então uma psicologia da fé, uma apologética e uma teologia das relações entre fé e razão. Do ponto de vista da psicologia da fé, ou seja, do mecanismo pelo qual o ato de fé é produzido pelas faculdades da alma, o illative sense adivinha a verdade à medida em que é fruto de disposições morais. A salvaguarda da fé é, então, uma boa disposição do coração e o illative sense é um sentido moral, que, como tal, escapa ao controle da razão raciocinante. A apologética não é mais parte da ciência teológica; é uma arte de silenciar a razão para deixar falar o senso moral. Finalmente, quanto às relações entre fé e razão, a primeira se opõe à segunda como uma faculdade de intuição e ação a uma faculdade de análise e especulação.

6. O Pe. Baudin fez uma crítica severa, mas lúcida, dessa explicação newmaniana da fé. “Newman não parece ser apenas um psicólogo que se contenta em estudar o fato e o como de sua fé, mas também um filósofo que tenta extrair, de forma mais ou menos consciente e intencional, uma teoria geral da crença. Qual é o fundamento dessa filosofia – se é que essa expressão pode ser usada para caracterizar um sistema tão oscilante? Newman parece muito convencido de que o princípio, o ponto de partida e o fundamento de sua doutrina se encontram nos dados da experiência. Ele pensa oferecer o que se chamaria, no estilo de Comte, uma doutrina positiva da fé, baseada nos fatos, nada mais que nos fatos. Mas parece-se mais que ele segue um processo inverso ao método científico e que recorre à experiência para estabelecer uma doutrina pré-concebida. Assim, toda a sua obra não seria mais do que um vasto raciocínio por suposição, com, como suposição fundamental, o fideísmo tomado como doutrina e, mais ainda, como atitude. Não teria, portanto, fundamento objetivo. O fideísmo, em Newman, é antes de tudo uma necessidade e uma atitude, depois uma doutrina e, por fim, uma psicologia”[12]. Por isso, no newmanismo, “todos os argumentos são subjetivos, toda a fé se confunde com o desejo de acreditar e toda a verdade verdadeira com a nossa verdade útil. O pragmatismo religioso, estabelecendo utilidades, deve, portanto, oferecer uma justificação integral da fé integral, apesar das restrições e distinções introduzidas pela razão raciocinante”[13]. Dom Honoré não estava errado, portanto, quando via na Gramática do Assentimento o desenvolvimento magistral “das intuições que Blondel retomará mais tarde em sua Ação”[14]. Blondel, o filósofo da ação, baseava a fé nas necessidades vitais da ação humana.

7. A fé pressupõe, naturalmente, uma adesão plena e total da vontade ao bem divino e, portanto, uma retidão moral, obtida por pura graça. Mas pressupõe também a certeza racional da existência desse bem divino e do fato de que o homem é chamado a ele por uma intervenção especial de Deus e, portanto, capaz de uma demonstração científica da origem divina desse chamado, estabelecida pela apologética. Com base nessas duas premissas, a fé pode então ser definida formalmente como uma adesão da inteligência aos mistérios sobrenaturais, dada pela autoridade de Deus que os revela. Embora não seja suficiente, a segunda dessas premissas, a da razão racional e científica, é absolutamente necessária. “É impossível à fé”, observa com justiça Marcel De Corte, “salvo milagre permanente, o que é contraditório, manter-se na mente do homem sem as certezas prévias da inteligência objetiva. O que resta dela, uma vez privada das demonstrações anteriores implícitas ou explícitas da razão natural, é uma convicção sem objeto, uma crença subjetiva: acredita-se acreditar em Deus, mas não se acredita mais em Deus”[15]. E o filósofo belga acrescenta: “O modernismo provocou paradoxalmente nas pessoas da Igreja que foram atingidas por ele o surgimento de um tipo de religião inédito na história: uma religião sem Deus, onde Deus não é mais do que o pretexto nominal para as manifestações da subjetividade”. Essa constatação é perfeitamente justificada, mas antes de aplicá-la ao autor da Gramática do Assentimento, e para sermos justos com ele, vamos dar a palavra aos autores do artigo citado do Dictionnaire de théologie catholique [Dicionário de Teologia Católica] – e ao próprio Newman: “Deixemos as demonstrações”, diz Newman, “para aqueles que têm o dom… Para mim, é mais conforme ao meu próprio temperamento tentar uma prova do cristianismo da mesma maneira informal que me permite ter certeza de que vim a este mundo e que dele partirei”. O argumento se resume a “uma acumulação de probabilidades variadas”. Ele sustenta que “a partir de probabilidades, podemos construir uma prova legítima suficiente para dar certeza”[16]. Esta última reflexão é fundamental, pois mostra que Newman pretende chegar a uma certeza. É precisamente por isso que seu argumento, tirado da tese das probabilidades convergentes, não se enquadra de forma alguma na condenação do decreto Lamentabili, que, em 1907, dezessete anos após a morte do cardeal, sancionará como reprovada e proscrita a seguinte proposição: “O assentimento da fé repousa, em última análise, sobre um conjunto de probabilidades”[17]. Newman diz que o fato da revelação pode ser provado por um tal conjunto de probabilidades que a razão consegue extrair dele uma certeza legítima, enquanto que, aos olhos dos modernistas, mesmo para aqueles que melhor compreendem os melhores argumentos da apologética, estes não podem elevar ninguém acima das probabilidades[18]. E não se deve esquecer também que Newman se preocupava acima de tudo, como pastor, com a fé dos simples… Mas resta, mesmo assim, que o fideísmo subjacente à apologética de Newman, por mais inconsciente que fosse, tinha o potencial de levar um dia à filosofia da ação de um Maurice Blondel.

8. A vida pessoal do grande cardeal não tem nada que possa autorizar a menor suspeita de modernismo. Sua reflexão pessoal, tão oscilante, diz o Pe. Baudin, que o sistema de seu pensamento é “quase invertebrado” e que “nada é mais perigoso do que o esforço de desenhar um equivalente a uma ossatura para tal organismo”[19] também não representa a construção consciente e deliberada do sistema que mais tarde será analisado e denunciado pelo Papa São Pio X em sua Encíclica Pascendi. Mas, por mais inconscientes e não deliberados que fossem, muitos dos elementos que mais tarde se organizariam nesse sistema já estão presentes na Gramática do Assentimento, e presentes na pressuposição fideísta que inspira toda a abordagem de Newman.

9. Compreende-se então facilmente que, mesmo que a fé pessoal de Newman tenha permanecido intacta, sua reflexão pessoal não poderia beneficiar-se de uma recomendação muito marcante por parte da Igreja. E é precisamente aqui que reaparece a dificuldade colocada pela suposta canonização do último dia 13 de outubro. Ela é claramente duvidosa, como todas as outras novas canonizações, e pelos motivos já indicados. Foi prudente? Era adequado propor como modelo a ser imitado um homem cuja reflexão teológica permanece, mesmo que inconscientemente, tão insuficiente e tão carregada de consequências dolorosas? A questão merece ser colocada e, por si só, dá um novo destaque à indiferença do Papa Francisco.

Notas

1. Cf. os números de fevereiro de 2011 e janeiro de 2014 do Courrier de Rome, assim como os artigos “De abril a outubro” no número de julho-agosto de 2014 do Courrier de Rome, “Paulo VI ou Montini?” e “Santo ou bem-aventurado” no número de novembro de 2018 do Courrier de Rome.
2. Cf. o 1), p. 5 no número de fevereiro de 2011 do Courrier de Rome et o n° 19, p. 5 no número de janeiro de 2014 do Courrier de Rome.
3. Cf. JEAN HONORÉ, « Newman » em Catholicisme, hier aujourd’hui et demain, T. IX, Letouzey et Ané, 1982, col. 1183-1188.
4. THOMAS GORNALL, SJ, « Newman » dans le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, T. XI, Beauchesne, 1983, col. 163-181.
5. H. TRISTRAM et F. BACCHUS, « Newman » em Dictionnaire de théologie catholique, T. XI, parte um, Letouzey et Ané, 1931, col. 327-398. A apresentação é precisa e bem documentada, em termos de fatos, e representa um dos modelos completos de erudição almejados pelo DTC; mas deixa o leitor querendo mais, no que diz respeito à apreciação (mesmo que moderada) do pensamento e da vida de Newman.
6. GORNALL, ibidem, col. 175.
7. ID., ibidem, col. 179.
8. ID., ibidem, col. 178.
9. HENRI BREMOND, Newman. Essai de biographie psychologique, Paris, 1906, p. 8.
10. Revue de philosophie junho de 1906 (p. 571-598), julho de 1906 (p. 20-55), setembro de 1906 (p. 253-286) e outubro de 1906 (p. 373-391).
11. Revue thomiste de 1906, p. 723-733 et de 1907, p. 222-231.
12. Revue thomiste de 1906, p. 728.
13. Revue thomiste de 1907, p. 226.
14. HONORÉ, ibidem, col. 1186.
15. MARCEL DE CORTE, L’Intelligence en péril de mort, Dismas, 1987, p. 161.
16. H. TRISTRAM et F. BACCHUS, « Newman » em Dictionnaire de théologie catholique, T. XI, parte um, Letouzey et Ané, 1931, col. 395. ue thomiste de 1906, p. 723-733 et de 1907, p. 222-231.
17. PProposição condenada n° 25, DS 3425
18. Cf. a esse respeito as reflexões de S. HARENT no artigo « foi » do Dictionnaire de théologie catholique, T. VI, parte um, Letouzey et Ané, 1947, col. 194-195.
19. Revue thomiste de 1906, p. 723.

por Dardo Juan Calderón

O argumento de justificação

Em Newman, a consciência não é como um triste contador de culpas. Ele a situa na criação: quando Deus se fez criador, colocou a Lei do seu Ser – que é Ele mesmo – em suas criaturas. A consciência nos apresenta a verdade e é liberadora, é a mensageira de Deus. “Os católicos não somos escravos, nem sequer do Papa”, afirma Newman. Mas para Newman, este caráter tão positivo não implica que devamos desprezar a voz do Papa, embora destaque “a obediência devida à voz divina que fala em nós” em primeiro lugar.

“Seria um traidor um católico inglês no caso do dilema entre seguir o Papa e a sua consciência?” pergunta equiparando consciência a país; e, se olhamos bem, essa equivalência é bem de gosto liberal e supõe um país que é uma somatória de consciências individuais. E toma como exemplo os deputados católicos ingleses que se conjuraram para não admitir um rei de dinastia católica de outro pais (aos quais o Papa Pio IX obrigou a romper o juramento).

Aquela grande confiança na bondade de Deus levou à surpreendente conclusão, que tanto chamou a atenção da opinião pública inglesa, de que o católico deve seguir a consciência antes do Papa, e com isso evitou a intenção maçom de apagá-los do mapa. Um herói em toda linha, um herói de uma guerra real com consequências concretas e valoráveis, um herói cuja arma tinha sido a literatura e ali poderia ter permanecido.

Mas excedendo a conjuntura, o atual Catecismo da Igreja Católica, para definir a consciência, utiliza e cita essa carta ao Duque de Norfolk: “A consciência é a mensageira… A consciência é o primeiro de todos os vigários de Cristo” (CIC 1778). Com quem essa consciência vicária deve ser confrontada? Perante ao próprio Vigário? Diziam-no os próprios Vigários?

O fato é que três anos depois dessa controvérsia, em 1879, o Padre Newman foi nomeado Cardeal pelo papa Leão XIII: era o indicado para a política de Ralliement na Inglaterra, dado esse acerto político que teve, sendo, ademais, um homem de confiança em Roma.

Mas Newman tinha saído de uma encruzilhada política salvando a cabeça – as posses e a posição – dos seus, e tinha feito literatura polêmica, enquanto o alemão fazia com isso neoteologia.

Deve-se levar em conta – como dissemos – que era inconcebível para um inglês – católico ou não – enfrentar a “ordem estabelecida”, e era preciso encontrar uma saída. “O homem de estirpe, com a revolução, arrisca unicamente sua cabeça. O pequeno burguês perderia tudo, pois ele depende por inteiro da ordem estabelecida. Ordem Estabelecida essa que ama como a si mesmo, pois é seu estabelecimento” (Outra vez Bernanos; entende-se por que se vota em Macri? [texto escrito em 2018; os exemplos são infinitos])

Acaso Newman dava amparo para essa pirueta? Olhemos esta bela frase: “Sinto aquele Deus dentro de meu coração. Sinto-me em sua presença. Ele me diz: faz isso, não faz aquilo. Podeis dizer-me que essa prescrição é somente uma lei da minha natureza, como são o alegrar-se ou o entristecer-se. Não consigo entendê-lo. Não, é o eco de uma pessoa que me fala. Nada me convencerá de que no final não provenha de uma pessoa externa a mim. Ela leva comigo a prova de sua origem divina. Minha natureza experimenta para com isso um sentimento como para com uma pessoa. Quando lhe obedeço, sinto-me satisfeito, quando desobedeço sinto-me aflito, como o que sinto quando fico contente ou ofendo a um amigo venerado […] O eco implica uma voz, a voz remite a uma pessoa que fala. A essa pessoa que fala, eu a amo e a temo” [grifos meus]. A voz está dentro de mim, mas é externa; é minha pessoa, mas é outra pessoa; uns entenderam que diz expressamente que não vem de Roma, que é anterior a ela, mas depois virão frases mais ortodoxas que colocarão, em uma espécie de explosão literária, as coisas em seu trilho tradicional e magisterial.

Comentando essa frase, junto àquela outra do Cardeal dizendo que não lhe deixavam tranquilo as “provas” da existência de Deus do duro tomismo, preferindo sua prova própria na “experiência da consciência”, diz um autor: “Essa passagem muito densa resume todo o percurso da afirmação – a partir da consciência de si mesmo e do sentido moral – do Deus pessoal e não de uma mera lei ou “something”, de maneira que podemos sintetizar toda a fenomenologia realista de Newman assim: cogito ergo sum e conscientiam habeo, ergo Deus est.” (Roger Cheaib, Itinerarium cordis in Deum. Prospettive pre-logiche e meta-logiche per una mistagogia verso la fede alla luce di V. E. Frankl, M. Blondel y J. H. Newman, Editorial Cittadela, Assis 2012). E ninguém poderá me dizer que o bom Rober esta falseando o autor.

Um certo senhor Crosby escreve um longo ensaio para demonstrar que o personalismo nasce em Newman, Maritain depois o expressa em toda sua dimensão e Wojtyla o torna doutrina magisterial (este estava na URSS, equiparável à Inglaterra maçônica, embora alguns não notem o parecido pela diferença dos modais russos com os ingleses). Bento XVI, com um pouco mais de consciência da mudança teológica e não somente política, pretende salvar a pura subjetividade: “A concepção que Newman tem da consciência é diametralmente oposta (ao puro subjetivismo). Para ele, ‘consciência’ significa a capacidade de verdade do homem: a capacidade de reconhecer, nos âmbitos decisivos de sua existência – religião e moral – uma verdade, ‘a’ verdade. A consciência, a capacidade do homem para reconhecer a verdade, impõe a ele ao mesmo tempo o dever de encaminhar-se até a verdade, de buscá-la e de se submeter a ela onde quer que a encontre. Consciência é capacidade de verdade e obediência em relação à verdade, que se mostra ao homem que busca com coração aberto. O caminho das conversões de Newman é um caminho da consciência, não um caminho da subjetividade que se afirma, mas, ao contrário, da obediência à verdade que se abria passo a passo”. Abria-se? Onde? Na Igreja e seu Magistério? Ou dentro de si? Ou em que raios de lugar? E caímos no círculo vicioso da imanência que quer escapar de si mesma e morde o próprio rabo, típico do alemão e dos teólogos protestantes.

Um século depois da controvérsia, essa obra de Newman seguia sendo de interesse, mas não por um problema político da Inglaterra e sim por um problema teológico na Igreja, que não queria se entender tal qual se entendia até esse momento. Um cardeal alemão deu uma conferência acerca de “Newman e a consciência” em Dallas em 1978. O sobrenome do Cardeal era Ratzinger. A Providência tinha decidido que teriam ambos os cardeais um encontro nessa cidade de Birmingham. Não só isso: a Providência tinha decidido que o alemão iria representar toda a Igreja e colocaria em nome do inglês a primazia da consciência sobre a autoridade do magistério, consciência que se formava no mistério da imanência e lançava o homem à transcendência, pirueta que, como dizia Rubén Calderón Bouchet, fazia recordar àquele ator cômico – Buster Keaton – que se levantava do chão puxando suas próprias orelhas.

Não foi Newman alheio ao problema de sair da imanência em seu conceito de consciência, e então a duplicou e deu à Igreja uma certa ingerência nela, em uma segunda fase, já não como “formadora” mas como “corretora”. Escutemos: “Quanto à consciência, para o homem existem duas modalidades de segui-la. Na primeira, a consciência só forma uma espécie de intuição até o oportuno, uma tendência que nos recomenda uma coisa ou outra. Na segunda, é o eco da voz de Deus. Tudo depende dessa diferença. A primeira via não é a da fé; a segunda é.”

“A norma e a medida do dever não é a utilidade, nem a conveniência, nem a felicidade do maior número de pessoas, nem a razão de Estado, nem a oportunidade, nem a ordem ou o pulchrum. A consciência não é um egoísmo clarividente, nem o desejo de ser coerente consigo mesmo, mas a mensageira d’Aquele que, tanto no mundo da natureza como no da graça, fala-nos por trás de um véu e nos adestra e governa por meio de seus representantes. A consciência é o ‘vigário original de Cristo’, profética em suas palavras, soberana em sua peremptoriedade, sacerdotal em suas bençãos e em seus anátemas; e se alguma vez decaísse a Igreja no eterno sacerdócio, na consciência permaneceria o princípio sacerdotal e ela teria seu domínio” […] “Cheguei à conclusão de que, em uma verdadeira filosofia, não havia solução intermédia entre o ateísmo e o catolicismo, e que um espírito plenamente coerente, nas circunstâncias em que se encontra aqui embaixo, deve abraçar ou um ou ao outro. E estou, no entanto, convencido disso: sou católico em virtude da minha fé em Deus; e se me perguntam por que creio em Deus, respondo: porque creio em mim mesmo. Vejo que é, com efeito, impossível crer em minha própria existência (e desse fato estou perfeitamente seguro) sem crer também na existência de Quem vive em minha consciência como um Ser Pessoal, que tudo vê, tudo julga”… E depois, aqui entra a Igreja e o magistério: Deus, segundo ele, não se revelou ao mundo como um fato histórico (embora também), mas principalmente como uma experiência da consciência, e a Igreja não é a Testemunha e Guardiã de uma Revelação deste Deus que nos falou por meio da boca de homens, mas o guardião da consciência que recebeu sua presença: “… o sentimento do justo e do injusto, que na religião é o primeiro elemento, é tão delicado, tão irregular, tão fácil de se confundir, de se obscurecer, perverter-se, tão sutil em seus métodos de raciocínio, tão maleável desde a educação, tão influenciado pelo orgulho e as paixões, tão inestável em seu curso que, na luta pela existência, entre os múltiplos exercícios e triunfos da mente humana, esse sentimento ao mesmo tempo é o maior e o mais obscuro dos mestres; e a Igreja, o Papa, a hierarquia constituem, na Providência divina, a resposta a uma necessidade urgente.”

Outro autor nos diz, e também nele não podemos acusar uma interpretação falseada: “Newman sempre afirmou plenamente a dignidade da consciência subjetiva, sem desviar-se jamais da verdade objetiva. Ele não diria: consciência sim – Deus ou fé ou Igreja não; mas sim: consciência sim – e precisamente por isso Deus e fé e Igreja sim. A consciência é a advogada da verdade em nosso coração; é ‘o vigário original de Cristo’” (ERMANN GEISSLER).

Sem forçar, vemos os modernistas encontrando nos pensamentos de Newman todas as notas que fazem a sua ambígua – mas herética – doutrina; de fato foram seus cultores Loisy (na cabeceira de seu leito de morte estava um retrato de Newman), Tyrrel, Von Huegen e Guitton. Paulo VI disse que a posteridade se daria conta, um dia, de que o Concílio Vaticano II se inspirava nele. Também poderíamos passar dias citando frases inteiramente ortodoxas, embora (como já disse anteriormente) já não em tom literário, mas como uma explosão de estilo, como uma espécie de freada que costumam fazer os crentes quando a imaginação nos deixa loucos. Alguém poderia dizer “não entendo a monogamia, é-me mais doce a poligamia, mas aceito com esforço o que me diz o Magistério da Igreja e a ele me atenho com toda a vontade”. E isso é muito notável em Newman, convertido enfim, mas convertido malgré lui. E assim como houve denúncias a Roma (a São Pio X) a partir de seus pares e contemporâneos pelo perigo de suas doutrinas (Mons. O’Dwyer, Bispo de Limerick), São Pio X o defende em uma carta que dizia algo assim como (estava em latim e não a encontro): “… apesar de certas incoerências não se pode duvidar de sua fé”(1). E eu me enquadro – apesar de que me grita a dúvida: se o Santo o disse o aceito com a mesma vontade com que Newman aceitou o Syllabus.

Escondem essa aceitação de ortodoxia os modernistas? Não, em geral tampouco o fazem, mas festejam a “dualidade” de Newman (aponta-o especialmente Crosby) como uma nota de angústia existencialista. E embora – muito de soslaio – outros deixam entrever que eram declarações entremeadas para evitar uma condenação e valer-se delas em caso de uma inquisição ante as acusações de seus pares, e que portanto não se devem levar em conta; e essa suspeita a fundamentam na mudança de estilo quando o autor recorre a elas.

Newman vinha de uma religião liberal, e tinha se convertido de verdade, aferrava-se ao magistério com encrespadas mãos de católico recém-chegado (um magistério que em sua época condenava o liberalismo de modo claro e rotundo e ele o acatava), mas seguia respirando pelos poros sua formação e o espírito de sua pátria, que lhe surgiam enquanto literato. Essa dualidade, que ele mesmo experimenta e que leva ao movimento de Oxford ao catolicismo, e que são suas “duas consciências”, a que busca o bem carnal, ainda que ótimo, e aquela consciência da “verdade”, cheia de escória, que necessita da disciplina da Igreja para emendar-se e corrigir-se. E em seu caso é, sem dúvida, o que necessita, poque não pode “formar-se” nela, nem conformar-se de todo a ela. Para ele, a Igreja é uma dura e necessária vara a que se ata para guiar a retorcida – embora nobre – árvore de nossa personalidade. Mas não vemos essa ideia serenamente católica de que seja a Igreja a Árvore mesma da qual brotamos e de cuja seiva nos alimentamos.

Concluamos por agora: não se faz teologia fora da Igreja e de seu Magistério. Não se faz com De Maistre e seu estorvo dialético e martiniano – seu passado franco-maçom – que prevê a regeneração histórica depois da punição revolucionária com certo perfume milenarista (Mons. Delassus cai um pouco nessa tentação por admiração ao personagem – imagine se visse hoje o Vaticano um século depois, em que supunha uma restauração! E neste sonho entram a TFP e Roberto de Mattei [Nota de Dominus Est: e também os Arautos do Evangelho]). Tampouco com Blanc de Saint Bonnet e seu passado sansimoniano. Não se faz teologia com Maurras nem com Péguy por causa de seus antecedentes, nem se faz com muitos outros de nossos heróis contrarrevolucionários. Com eles se faz política, história ou literatura. (Li muitos a falar de um Lefebvre “maurrasiano” quando o próprio Bispo – reconhecendo os acertos do francês – confessou não ter lido uma única obra sua. A doutrina do bom Monsenhor era o Magistério da Igreja e Maurras estava indo a ele. Essa é toda a coincidência). Não se faz teologia com Newman.

Diz-nos Louis Medler, em sua obra sobre Mons. Delassus, que “esses autores, em que a evolução (até o catolicismo) dura toda a vida, merecem ser estudados, mas não podem ser considerados verdadeiros mestres, pois para o mestre se exige uma estabilidade na verdade que permita, ao discípulo, estudar com plena confiança”, e essa estabilidade se consegue no seio da Igreja Católica, em seu Magistério que alcança sua máxima expressão na teologia de Santo Tomás.

Mas, claro, esses mestres têm o costume antipático de ter sempre razão, e não apresentam esses “aspectos humanos”, tão simpáticos a nós, que neles encontramos semelhantes amores e rancores, vícios e virtudes, e nos acarinhamos com seus “estilos”. E têm razão aqueles não por ter razão em si mesmos, pois nem sequer esses “Padres da Igreja” que Newman tanto admirou e onde encontrou sua conversão ao catolicismo – e ali lamentavelmente ficou – são infalíveis tomados separadamente de todo o curso do Magistério (como, em seu seguimento, muitos acreditam hoje). Próximos a nós são mestres um Cardeal Pie, um Pio X, um Mons. Lefebvre, um Mons. de Castro Mayer no Brasil e até ponho nessa série a um Meinvielle na Argentina (com mínimas precauções). Aqueles outros, especialistas do inimigo, denunciantes das maquinações sectárias, combatentes diretos contra a conjuração, publicistas e polemistas que resistiram ao assalto, e até vítimas da confusão; merecem nosso amor, gratidão, compreensão, nossas orações e nosso trato. Porque como bem dizia Bernanos, para entender nosso tempo que se preparou em batalhas passadas, não é útil falar com os vivos, mas com os mortos.

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Excursus: Newman é muito querido e combina perfeitamente com nós, que vivemos em situações semelhantes. Em realidade, não queremos reconhecer que desde há um século a única e verdadeira maneira de ser católico é alguma espécie de martírio, é estar em combate – ou ao menos não colaborar – com a Besta que rege o mundo por meio de uma política ateia, laica e anticristã. É estar contra a Ordem Estabelecida e disposto a perder tudo. E Newman, esse bom diretor espiritual, tinha buscado a forma para não nos exigir nada além do pouco que, cada vez menos, estamos dispostos a dar.

O argumento justificável desta miserável maneira de ser católicos, de não ter perdido tudo na Vendéia, de não ter sido mortos no México Cristeiro, de não ter sido massacrado na Espanha do século passado, de não ter sido relegados à solidão e ao desprezo como Calmel e como tantos outros bons padres, de não ter sido Genta nem Sacheri, não pode ser um argumento “elegante”. O mais aceitável seria uma nobre pobreza e desprendimento, um retiro sacrificial, mas o que nos é mais próprio é simplesmente que somos “miseráveis” e com isso ir relutantemente, como o Cirineu, de joelhos perante a Cruz.

Newman soube dar a essa condição uma pátina artificial de envelhecimento e estuque, que não é tradição nem glória, e a ela se aferram desesperados os católicos de nosso tempo – fazendo de uma saída oportuna e vergonhosa uma louvável forma de vida.

Nota/Nota de Dominus Est:

(1) “Informamos-vos que o vosso ensaio, no qual demonstrastes que os escritos do Cardeal Newman, longe de estarem em desacordo com Nossa Carta Encíclica Pascendi, estão, pelo contrário, em plena harmonia com ela, foi enfaticamente aprovado por Nós: pois não poderíeis ter servido melhor tanto à verdade quanto à dignidade do homem. É evidente que aqueles cujos erros condenamos nesse Documento decidiram entre si criar algo de sua própria invenção, com o qual buscassem atribuir à sua causa a aprovação de uma pessoa ilustre. Assim, por toda parte, afirmam com confiança que derivaram tais coisas da própria fonte e cume da autoridade, e que, portanto, não poderíamos censurar seus ensinamentos; ao contrário, dizem que havíamos até condenado previamente o que um autor tão grande ensinara.”

São Pio X, carta a Dom Edward Thomas, Bispo de Limerick, 10 de março de 1908. Fonte: Actas Sactae Sedis, vol. XLI, 1908, pp. 200-202.

por Dardo Juan Calderón

A anedota desencadeadora

A figura de Newman coloca um urgente enigma: quem foi ele? desde o ponto de vista doutrinal e mesmo do pessoal. Defendido e atacado à esquerda e à direita, desde o modernismo que o tem por Pai do Concílio Vaticano II, e desde o tradicionalismo que, mesmo sem chegar à devoção, em sua maioria o considera “um deles”. E até mesmo desde (e perdoem-me se são suscetíveis) as organizações homossexuais que o consideram o santo patrono do clericato homossexual.

Sua obra e personalidade foram fonte das mais variadas e contraditórias interpretações, e todos pedem sua bênção sem que existam vozes críticas. Tudo em um século feroz, de combates armados, de perseguições e de muito mais combates intelectuais, de contrastes enormes, no qual esse homem havia declarado sua motivação por um encontro do religioso com o moderno e sem negar o Syllabus. Por acaso o conseguiu? Terá dado ele a chave da síntese? Era essa chave a Pessoa e sua Consciência?

Uma primeira observação pode ser feita ao perguntarmos: por que todos o querem em seu bando? Por que é uma “figura”?; e uma segunda é se um desses bandos o falsifica para puxar a brasa para sua sardinha, para ter essa “figura” estelar e mundial em seu lado. Quem, afinal, não lhe foi fiel?

Tentemos responder algo do que foi perguntado começando na pergunta: “por que ele é uma figura tão importante?” Farei aqui um pequeno esboço de intenção intuitiva e concluirei ao final, mas que parte do fato de que ele mesmo reconhecia que não era um teólogo, mas um literato; e, não obstante, é sobre o primeiro ponto que acabou obtendo importância.

Acontecia naquele tempo  – segunda metade do século XIX até o começo do XX  – um assunto dos mais curiosos, que deve se ponderar com inteligência: a política era moderna, completamente revolucionária e furiosamente anticatólica. Mas os grandes pensadores, os literatos e os ensaistas eram modernos-antimodernos. Como isso se deu? A forma de ser moderno e de pensar o moderno era “uma crítica ao moderno”, era um “sofrer” o próprio século, um “dégoût” por uma época que deveria ser superada, indo adiante pela esquerda e voltando atrás pela direita; ou, ao menos, que merecia uma “reação” contrária. Pensemos nos primeiros: Chateaubriand, De Maistre, De Bonald  – quiçá antes Lacordaire  – Nietzsche, Balzac, Burke, depois Baudelaire, Proust, Barbey, Renán, Bloy, Péguy, e em muitos outros que seria demorado nomear, mas que são toda a produção de valor daqueles anos. Os grandes modernos vituperadores do moderno. Contrarrevolucionários por asco à revolução lacaia. Sustentadores de uma aristocracia da Inteligência. Contrários às Luzes (o Farol Obscuro de Baudelaire). Pessimistas resignados à decadência, mas crentes que a punição do século pressupunha uma regeneração necessária. Crentes do pecado original contra a gosma rousseauniana. Buscadores do sublime. Elegantes cultivadores do “estilo” e apaixonados pela língua.

Uma das reações desses pensadores era a fuga do político, um afastamento dessa ação concreta que estava ocupada por uma ralé plebeia – rebaixada e imunda – que, dos três gritos da revolução, havia levantado a bandeira apenas da IGUALDADE; esse rancor invejoso que impede toda liberdade e toda fraternidade.

O campo de ação desses pensadores era a literatura (depois deles, não se produziu nesse campo quase nada que fosse digno de chamar-se como tal): acostumaram o público a ler literatura e a buscar nela toda a cultura, todo o saber, inclusive a reflexão filosófica e teológica, deixando para sempre as grandes obras de trabalho e estudo.

Como dissemos, ser moderno era ser antimoderno, pois ser simplesmente moderno era ser um burguês avaro e imbecil ou um hipócrita da mais baixa política. Podiam ser monárquicos ou republicanos, mas sempre havia neles um sentido de aristocracia que lhes impedia dividir a mesa com os imundos homens de seu tempo (hoje todos comendo na mesma panela). Ser apenas moderno era uma enfermidade do espírito, era a total ausência de espírito (isso durou até a aparição dos fascismos, aos quais os contrarrevolucionários deveriam arregaçar as mangas e comprometer-se). Depois da derrota do eixo, os literatos decidem ser modernos-modernos, simplesmente; dizem que com Milán Kundera se inaugura essa tomada de consciência (ele pretende seguir aquilo que Rimbaud o havia proposto, mas como uma sátira! e ele o levou a sério) na qual os literatos entram na latrina até os ombros, tornam-se pornógrafos e vendem para a burguesia bocados de vômitos verdes eximindo-os das culpas; lugar e negócio que ocuparão uma esquerda chorona e as ONGs filantrópicas gerenciadas por profissionais da consciência pública. Mas voltemos.

Newman era um moderno antimoderno e era um excelente literato, era um espírito aristocrático de profusa cultura e, a seu modo, era um dândi. Em suma, era um desses heróis do seu tempo. Sua crítica era –  sendo protestante e depois católico – contra a enorme superficialidade do religioso entre a freguesia burguesa – mesmo os melhores – que era a mesma queixa que outros levantavam no político, no cultural e até mesmo no existencial. Atitude que, longe de tirar-lhes plateia, a aumentava, porque o burguês sempre foi um grande consumidor de insultos e reproches; sempre lhe agradou que falem mal de sua superficialidade, de seu conformismo, de sua comodidade, de seu derrotismo, de sua intemperança, de sua luxúria e de sua avareza. Entre seus costumes consumistas, sempre gostou de pagar uma “consciência” externa, que pudesse ser apagada com um interruptor ao voltar a sua vida diária. Isso foi feito pela direita, naqueles tempos, com bons autores, e depois pela esquerda, com baladistas murmuradores; mas sempre enxugou suas lágrimas, deu algum dinheiro à revolução e à contrarrevolução e voltou aos seus travesseiros, às suas oficinas, às suas contas e ao leito de sua esposa demi-mondaine; a tratar seus negócios com esses políticos plebeus de astúcias alugadas, pois, no fim das contas, todos precisavam de seu dinheiro. Em especial os curas que lhes prodigavam cultíssimos sermões cheios de críticas contra seus modos de vida; pela direita primeiro, pela esquerda depois, até que esses curas entenderam Kundera, deixaram de pregar e saltaram à piscina orgiástica da burguesia, tornando-se canalhas.

O burguês necessita, para desfrutar de seus bens, de uma cota de remordimentos; é a pátina que dá realce à boa vida, como o limo que avelhenta e ao mesmo tempo decora uma casa de construção recente (somente os jacobinos carecem de tal necessidade). Consumiam até a Bloy, que lhes cuspia na cara desde a miséria de “uma mulher pobre”.

Bem. Newman estava na moda no mundo burguês – no mais burguês dos mundos – e seus encantadores sermões aportavam o necessário autoflagelamento de uma classe que cultivava a nostalgia culta nos fins de semana e o consumiam com fruição. Coisa que não ocorria com os antipáticos integristas, ao estilo de um Monsenhor Delassus; a inteligência real estava fechada no Vaticano e no Magistério e era pura e dura. Guardando a distância e os tempos – para que se entenda – há burgueses que leram Castellani, mas nenhum a Meinvielle. Ah! a literatura! Ninguém quer um diagnóstico frio, mas um sermão emotivo que o deixe na fronteira da mudança de vida por alguns minutos, que lhe faça sentir redimível para o céu ou para o amanhã revolucionário, e muito culpado e orgulhoso de ter a carteira cheia. O frio diagnóstico do teólogo que não doura a pílula, nem perde tempo em correções inúteis, não vende. Esse te faz saber que serás o mesmo saco de estrume no domingo, como foi de segunda a sábado.

Perante todos esses senhores, estava ocorrendo um fato histórico enorme, não digo como a vinda de Cristo, mas como a cristianização do mundo: e era a “descristianização do mundo”. E isso somente desassossegava a uns poucos padres, que se conseguiam inquietar o burguês com o assunto de que não se podia servir a Deus e ao dinheiro, este corria “até seu diretor espiritual, que aprazivelmente lhe responde, com base em infinitos casuístas, que tal conselho está dirigido somente aos perfeitos e que, consequentemente, não deve perturbar a paz dos proprietários” (Bernanos). De algum modo, Newman veio a ser, para várias gerações, esse bom diretor espiritual, como veremos.

Ainda melhor: estava na capital da burguesia mais culta e rica da Europa (dotada de uma pilhagem cultural e uma pirataria de bons modos) e desde seus escritórios da Scotland Yard se comandava o ataque maçom mais encarniçado da história contra o catolicismo, ao ponto que se cria definitivamente derrotado. Na França, os franco-maçons no poder condenavam às ordens monásticas e as expulsavam do país. Os Gambetta – “o clericalismo é o inimigo!” – os Waldeck Rousseau e depois os Viviani – “o catolicismo é o inimigo!” simplesmente – declaravam abertamente que era a batalha final contra o catolicismo e a Igreja.

O político liberal William Gladstone publicou, em outubro de 1874, um comentário no diário Contemporary Review no qual acusava os católicos ingleses de não serem bons cidadãos britânicos, ao preferirem obedecer ao Papa antes que a Coroa britânica, e, portanto, eram suspeitos de trair seu país. O assunto não era uma mera opinião de jornal, era o início de um golpe fatal. O católico Duque de Norfolk solicitou a John H. Newman, que ainda não tinha sido nomeado cardeal, que intervisse no debate. Newman respondeu com uma carta que o tornou famoso e no qual encontramos a frase que fez correr rios de tinta “No caso de me ver obrigado a brindar após o jantar – coisa muito improvável – brindarei ‘pelo Papa! com muito gosto’, mas primeiro ‘pela Consciência!’, depois ‘pelo Papa!’”(1)

Gladstone havia topado com um homem de pequena envergadura, mas uma das mais brilhantes penas de seu tempo: John H. Newman, que com esse brinde pela consciência antes que pelo Papa, deixou encantados os católicos ingleses com a evasiva; os católicos que, a partir de agora, poderiam ter dois Senhores. Também acalmou suas consciências, pois a frase – se bem entendida – era reversível; brindavam por sua consciência antes do que pela Britânica Coroa, como vinham fazendo os católicos desde Tomás More. O problema é que a consciência, agora, estava antes dos dois e a fórmula pagou o esforço do Duque, que podia ser um bom súdito da coroa britânica e, ao mesmo tempo, ser católico, coisa que havia posto em grandes dúvidas a Tomás More, e nisso foi-se a sua cabeça. Não criam que a conjuntura não era séria porque já não se costumava cortar cabeças, mas o perigo era mais do que mortal: era a pobreza.

Deixo para outros a consideração de que se essa coisa é possível, ser fiel à Coroa – cabeça religiosa e política – e ao Papa de Roma ao mesmo tempo. Mas o que importa é que antes da Coroa e antes da Igreja, está a Pessoa e sua Consciência. Muito inglês e muito oportuno. Outra coisa é saber o que raios entendia por consciência.

Newman não quis, provavelmente, fundar com isso o “personalismo”, mas salvar a roupa (propriedades, privilégios e prebendas que tinham na Ordem Estabelecida e que uma maçonaria raivosa e vitoriosa queriam meter a mão) do Duque e de outros católicos, mas que mal lhe pese, o fez. E assim muitos entenderam; entre eles o Papa Bento XVI que disse: “A doutrina de Newman sobre a consciência tornou-se, para nós, o fundamento daquele personalismo teológico, que atraiu a todos nós com encanto. A imagem do homem, assim como nossa concepção da Igreja, foram marcadas por esse ponto de partida… pelo qual foi um fato liberador e essencial saber que ‘o nós’ da igreja não se fundamentava na eliminação da consciência, mas que poderia desenvolver-se somente a partir da consciência.”

Isso significa dizer que uma chave que servia para poder seguir existindo como “alguém” em uma Nação não católica, onde a Coroa lhes colocava na encruzilhada de apostatar ou empobrecer-se e ser socialmente rebaixados, passava a ser a forma de “estar dentro da Igreja”. Se Newman tivesse sido mais valente, deveria ter brindado pela Coroa, mas antes por sua consciência (como More), dizendo que sua consciência foi formada pela Igreja Católica por meio de seu Magistério – mas o Duque lhe teria dado uns tapas porque sabia o final dessa história. E a questão foi como armar ou conformar esta consciência “antes” da Igreja ou “previamente” à Igreja, que os católicos ingleses já tinham usado o argumento contra a Coroa, mas agora deveriam usá-lo contra a Igreja.

Tema que de alguma maneira não é muito distinto do Ralliement de Leão XIII: como existir politicamente nas repúblicas laicas, maçônicas e ateias? (que estavam dando uma dura sacudida no catolicismo). Mas este último não o levou à Igreja, deixou-o em política e não como princípio – e nos princípios manteve a doutrina correta – mas como estratégia diplomática de sobrevivência e até de posterior intenção de tomada de poder (que não funcionou em nenhum dos dois modos). Recordem o tema “punição e regeneração” no qual se apoiavam os contrarrevolucionários.

Nota

1. “if I am obliged to bring religion into after-dinner toasts, I shall drink—to the Pope, if you please—still, to Conscience first, and to the Pope afterwards.”

Fonte: Discussions and Arguments”, The Patristical Idea of Antichrist, part I – Cardeal John Henry Newman – Tradução: Dominus Est

Sermão 1. O tempo do Anticristo

Os cristãos tessalonicenses achavam que a vinda de Cristo estava próxima. São Paulo então os avisou por escrito para não alimentarem esse tipo de expectativa. Não que o Apóstolo desaprovasse o anseio deles pela vinda do Senhor, ao contrário; mas ele avisa que um determinado evento deverá ocorrer antes dessa vinda, e que enquanto não houver esse evento não haverá a vinda. “Ninguém de modo algum vos engane”, diz o Apóstolo, “porque isto não se dará sem que antes venha a apostasia (quase geral dos fiéis), e sem que tenha aparecido o homem do pecado, o filho da perdição” [2Ts 2:4].

Enquanto durar o mundo, essa passagem estará repleta de reverente interesse dos cristãos. É dever de todo cristão estar sempre atento para a vinda do Senhor; de buscar os sinais da vinda em tudo que acontece em sua volta; e, acima de tudo, ter em mente esse terrível sinal ao qual fala São Paulo aos tessalonicenses. Assim como a primeira vinda do Senhor teve seu predecessor, a segunda também terá o seu. O primeiro foi aquele que é “ainda mais do que profeta” [Mt 11:9], João Batista, enquanto que o segundo será mais que um inimigo de Cristo: será a própria imagem de Satanás, isto é, o assustador e odiável Anticristo. É dele, conforme nos é apresentado na profecia, que me proponho a falar. Ao fazer isso seguirei exclusivamente a orientação dos antigos Padres da Igreja.

Sigo os Padres da Igreja, mas não por pensar que em tal assunto eles possuem o valor que possuem nos campos das doutrinas e dos ritos. Quando eles falam de doutrinas, eles falam delas como algo que é universalmente mantido. Eles são testemunhas do fato de que receberam essas doutrinas não de um lugar ou de outro, mas de todos. Recebemos então essas doutrinas que eles nos ensinam, mas não apenas porque eles nos ensinaram, e sim porque os cristãos de todos os lugares a mantiveram dessa maneira. Tomamos os Padres da Igreja pela honestidade dos seus testemunhos, e não por suas autoridades, embora eles também sejam autoridades. Se eles afirmassem essa mesma doutrina, mas dissessem: “Essas são as nossas opiniões: nós a deduzimos da Sagrada Escritura, e elas são verdadeiras”, poderíamos então duvidar delas assim que a recebêssemos. Com justiça poderíamos dizer que temos tanto direito quanto eles de deduzir algo da Sagrada Escritura, pois essas deduções seriam meras opiniões, e que se nossas deduções coincidissem com as deles, essa seria uma feliz coincidência, e que se não coincidissem, paciência, pois cada um deveria seguir a própria luz. Não há dúvidas que homem nenhum jamais deve impor suas próprias deduções ao outro no que diz respeito à fé. Há, entretanto, uma óbvia obrigação do ignorante de se submeter àquele que é mais bem informado; também é conveniente que os jovens implicitamente submetam-se por um tempo aos ensinamentos dos mais velhos; mas, além disso, a opinião de um homem não é melhor do que a do outro. Todavia, esse não é o caso quando estamos falando dos primeiros Padres da Igreja. Eles não estão dando suas opiniões privadas; eles não dizem “Isso é verdade, porque vemos dessa forma na Sagrada Escritura” (e aí pode haver diferença entre os juízos), mas sim “Isso é verdade pois, com efeito, é algo que sempre foi mantido por todas as Igrejas até os nossos dias, sem interrupção, desde a época dos Apóstolos”, de modo que a coisa é apenas uma questão de testemunho, ou seja, se eles tinham os meios de saber como aquilo continuava a ser mantido — e ainda continuava sendo. Porquanto, essa era a crença mantida por igrejas que ao mesmo tempo estavam distantes e independentes uma das outras, mas que por terem sido todas elas fundadas pelos Apóstolos, não havia dúvida que esses testemunhos são verdadeiros e apostólicos.

Essa, portanto, é a maneira pela qual os Padres da Igreja falam a respeito da doutrina. Por outro lado, a situação torna-se diferente quando eles interpretam uma profecia. Nessa área não parece haver qualquer tradição formal e distinta, tampouco qualquer tradição digna de crédito; portanto, quando eles interpretam a Escritura, eles estão admitidamente na maior parte do tempo dando suas opiniões privadas ou provendo vaticínios incertos, vagos e meramente genéricos. Isso é o que podia se esperar, pois não faz parte da conduta da Divina Providência interpretar profecias antes do evento. O que os Apóstolos expuseram a respeito do futuro foi em maior parte transmitido privadamente a indivíduos — e a respeito do conteúdo dessas exposições não havia a intenção de registrá-lo por escrito ou usá-lo para edificar o corpo de Cristo — e logo acabou se perdendo. Assim, alguns versículos após a passagem que citei, São Paulo diz: “Não vos lembrais que eu vos dizia estas coisas, quando ainda estava convosco?” [2Ts 2:5] e ele usa alusões para se referir ao que foi dito apenas oralmente. Isso mostra que havia pouco cuidado na discriminação e autenticação das citações proféticas, de modo que os tessalonicenses chegaram a adotar uma opinião sobre o Apóstolo ter dito — na verdade ele não disse — que o Dia da vinda de Cristo estava próximo.

Embora os Padres não nos tenham trazido as interpretações das profecias com a mesma certeza que trouxeram a doutrina, elas devem ser lidas com a deferência proporcional à concordância, ao valor, à prevalência e — novamente — ao caráter fidedigno das opiniões emitidas por eles. Para dizer o mínimo, é provável que eles estejam tão certos quanto os comentadores da atualidade; em alguns aspectos é possível que eles estejam até mais certos, dado que interpretação de profecia tornou-se atualmente questão de controvérsia e partidarismo. Além disso, a paixão e o preconceito interferem na solidez do juízo de tal forma, que hoje está difícil dizer se o intérprete é confiável ou se um cristão leigo qualquer não é tão bom expositor quanto aquele intérprete que presumidamente exerce a função.

1 – Agora tratando da passagem em questão, a qual examinarei com argumentos extraídos da Escritura, sem poupar esforços para concordar, ou dizer porquê discuto com os comentadores modernos: “isto não se dará sem que antes venha a apostasia”. Diz-se nessa passagem que o sinal do segundo Advento é uma tremenda apostasia e a manifestação do homem do pecado, o filho da perdição — ou, como comumente o chamamos, o Anticristo. Nosso Salvador parece acrescentar que esse sinal O precederá imediatamente, ou que a Sua vinda virá num tempo bem próximo após esse acontecimento, pois após falar de “falsos profetas” [Mt 24:11], “falsos cristos” [Mt 24:24], “sinais e prodígios mentirosos” [2Ts 2:9] e que “Multiplicando-se a iniquidade, se resfriará a caridade de muitos” [Mt 24:12] (entre outros), Ele acrescenta que “assim também quando virdes tudo isto, sabei que (o Filho do homem) está perto, está às portas”. Novamente Ele diz: “Quando, pois, virdes a abominação da desolação (…) posta no lugar santo (…) então os habitantes da Judeia, fujam para os montes” [Mt 24:16,33]. Com efeito, São Paulo também deixa isso implícito quando diz que o Anticristo será destruído pelo esplendor da vinda de Cristo.

Primeiramente então digo que, se o Anticristo vir imediatamente antes de Cristo, e que ele servirá de sinal da vinda, está manifesto que o Anticristo ainda não veio, mas ainda está por vir, dado que Cristo já teria vindo se fosse o caso.

Ademais, parece que a duração da tirania do Anticristo será de três anos e meio ou, como diz na Escritura, “um tempo, dois tempos e metade dum tempo” ou “quarenta e dois meses” — outra razão que nos faz crer que ele ainda não apareceu; caso contrário, se ele já apareceu na nossa época, foi uma aparição bem recente, já que seu tempo é tão curto; portanto não podemos dizer que ele não apareceu nos últimos três anos.

Há também outras duas condições para a aparição do Anticristo que ainda não foram cumpridas. Primeiro a era de aflição sem igual, “porque então será grande a tribulação, como nunca foi, desde o princípio do mundo até agora, nem jamais será. E, se não se abreviassem aqueles dias, não se salvaria pessoa alguma;” [Mt 24:21,22]. Isso ainda não se deu. A outra condição é a pregação do Evangelho por todo o mundo: “Será pregado este Evangelho do reino por todo o mundo, em testemunho a todas as gentes. Então chegará o fim.” [Mt 24:14]

2 – Pode-se contestar essa conclusão com a passagem de Paulo que vem logo antes de uma já citada: “o mistério da iniquidade já se opera” [2Ts 2:7], ou seja, mesmo nos dias do próprio apóstolo parecia que o Anticristo já havia vindo. Todavia, o apóstolo parecia querer dizer apenas que na sua época havia alusões obscuras, maus agouros, presságios e elementos em ação que, um dia, chegarão à sua plenitude. Assim como aspirantes a Cristo vieram antes de Cristo, também o Anticristo é precedido por semelhantes que aludem obscuramente a ele. Com efeito, todos os eventos deste mundo se dão na história como um tipo de círculo que cresce cada vez mais. A época dos apóstolos tipificou os últimos dias: haviam falsos cristos, insurreições, sofrimentos, perseguições e a destruição jurídica da igreja judaica. Da mesma maneira, toda era apresenta a seu modo prefigurações de eventos futuros. Quando realmente acontecerem esses eventos, dar-se-á então o cumprimento da profecia a qual todos os anteriores se baseavam. Assim, São João diz: “Filhinhos, é a última hora. Como ouvistes dizer, o Anticristo está para vir, mas digo-vos que já há muitos Anticristos, donde conhecemos que é a última hora.” [1Jo 2:18]. O Anticristo aproximou-se, mas ainda não veio; viu-se ele, mas não se viu pela última vez. O que os Apóstolos chamavam de “a última hora” — o fim do mundo — é também o tempo do Anticristo.

A segunda contestação que pode ser feita é a seguinte: São Paulo diz “E vós agora sabeis o que é que o retém [o Anticristo], até que chegue o tempo de se manifestar” — É dito que algo retém a manifestação do inimigo da verdade. Prossegue o Apóstolo: “somente falta que aquele, que agora o retém, desapareça” [2Ts 2:6-7]. Considerava-se em épocas passadas que o Império Romano era o poder que retinha [o Anticristo], mas o Império Romano desapareceu há muito (é o que dizem); segue-se então que o Anticristo já veio há muito tempo. Em resposta a essa objeção eu digo que reconheço como “aquele que retém” o ‘poder de Roma’, pois todos os escritores antigos falaram disso. E reconheço Roma, de acordo com a visão de Daniel, como a sucessora da Grécia; portanto o Anticristo sucede Roma e a Segunda Vinda sucede o Anticristo. Entretanto, daí não se conclui que o Anticristo já veio, pois não está claro se o Império Romano acabou. Longe disso, o Império Romano, segundo a profecia, permanece até hoje. Roma tem um destino bem diferente dos outros três monstros mencionados pelo profeta, conforme podemos ver na descrição: “Depois disto, continuando a contemplar esta visão nocturna, vi um quarto animal, terrível, espantoso e extraordinariamente forte, com uns grandes dentes de ferro; devorava e despedaçava, e calcava aos pés o que sobejava; era diferente dos outros animais que eu tinha visto antes dele, e tinha dez hastes.” [Dan. 7:7] Essas dez hastes [ou chifres] são, de acordo com o anjo, “dez reis que se levantarão neste reino” [Dan. 7:24]. Assim como os dez chifres pertencem inseparavelmente ao quarto animal, assim também são os reinos que derivam da divisão do Império Romano, dado que não são mais que a continuação e a consumação do próprio Império (império esse que ainda sobrevive de acordo com a profecia, independente de como interpretamos essa questão histórica). Consequentemente, ainda não vimos o fim do Império Romano. “Aquele que retém” ainda existe pela própria manifestação dos seus dez chifres, e enquanto ele não for removido o Anticristo não virá. E é entre esses dez chifres que ele surgirá, como nos diz o Profeta: “Estava eu contemplando as hastes quando vi uma outra haste pequena, que nascia do meio delas; … nesta haste havia uns olhos como olhos de homem, e uma boca que falava com insolência” [Dan. 7:8].

Enquanto o Anticristo não aparece de fato, sempre haverá um esforço contínuo das forças do mal para manifestá-lo ao mundo. A história da Igreja é a história desse longo nascimento. “O mistério da iniquidade já se opera”, disse São Paulo. “Digo-vos que já há muitos Anticristos”, disse São João — “todo o espírito que não confessa Jesus, não é de Deus, mas é um Anticristo, do qual vós ouvistes que vem, e agora está já no mundo.” [1Jo 4:3]. O Anticristo já “operava” desde a época dos apóstolos, embora ele esteja sob “retenção”. Exatamente neste momento há uma feroz luta: é o Anticristo tentando surgir para o mundo, e os poderes políticos dos países que profeticamente são Roma estão reprimindo-o. Com efeito, temos diante de nós, assim como nossos antepassados tiveram diante de si, um princípio transgressor [ἄνομος] que está por toda parte — um espírito de rebelião contra Deus e o homem, o qual os poderes governamentais de cada país mal conseguem conter, a despeito de grandes esforços. Se essa força bárbara que testemunhamos é o espírito do Anticristo — aquele que um dia será solto, aquele espírito pai de toda heresia, cisma, sedição, revolução e guerra — ou se não é, não sabemos; sabe-se apenas que o atual sistema social e governamental, enquanto representante das forças romanas, é aquele que retém o Anticristo, e o Anticristo surgirá quando esse sistema não mais conseguir retê-lo.

3 – Tem ficado mais ou menos implícito nas afirmações acima que o Anticristo é um homem — um indivíduo — e não um poder ou um reino. Após considerar plenamente o caráter simbólico da linguagem profética, essa certamente é a impressão que as Escrituras deixam em nós a respeito do Anticristo. Considere conjuntamente as passagens a seguir que o descrevem e veja se não é essa conclusão que devemos chegar. Primeiro a passagem na epístola paulina: “Ninguém de modo algum voe engane, porque isto não se dará sem que antes venha a apostasia (quase geral dos fiéis), e sem que tenha aparecido o homem do pecado, o filho da perdição, 4 o qual se oporá (a Deus) e se elevará sobre tudo o que se chama Deus ou que é adorado, de sorte que se sentará no templo de Deus, apresentando-se como se fosse Deus. […] E então se manifestará esse iníquo (a quem o Senhor Jesus destruirá com o sopro da sua boca e aniquilará com o resplendor da sua vinda). A vinda deste iníquo será acompanhada, por obra de Satanás, de toda a espécie de milagres, sinais e prodígios mentirosos.” [2TS 2:3,4,8,9]

E o profeta Daniel: “Falará insolentemente contra o Altíssimo, atropelará os santos do Altíssimo e imaginará que pode mudar os tempos e a lei; os santos serão entregues nas suas mãos até um (ano ou) tempo, dois (anos ou) tempos e metade dum (ano ou) tempo. (Depois) se realizará o juízo, e ser-lhe-á tirado o poder para o destruir e aniquilar para sempre.” [Dan. 7:25-26]. E de novo: “O rei fará o que quiser, elevar-se-á e engrandecer-se-á contra todo o deus; até falará insolentemente contra o Deus dos deuses, e sair-lhe-ão bem as coisas até que a ira chegue ao cúmulo, porque o que foi decretado, cumprir-se-á. Não terá respeito algum aos deuses de seus pais, nem à divindade querida das mulheres; nenhum caso fará dos deuses, pois se julgará superior a tudo. Mas venerará o deus das fortalezas no seu lugar, enfeitará com ouro, prata, pedras preciosas e coisas de grande valor, a este deus, que seus pais desconheceram.” [Dan. 11:36-38] Observemos que em outra ocasião Daniel descreve outros reis e que os fatos mostraram que certamente ele estava falando de indivíduos, como por exemplo Xerxes, Dário e Alexandre.

São João, da mesma maneira: “E foi-lhe dada uma boca que proferia coisas arrogantes e blasfêmias, e foi-lhe dado poder de agir durante quarenta e dois meses. Abriu a sua boca em blasfêmias contra Deus, para blasfemar o seu nome, o seu tabernáculo e os que habitam no céu. Foi-lhe permitido fazer guerra aos santos e vencê-los. E foi-lhe dado poder sobre toda a tribo, povo, língua e nação. Adoraram-na todos os habitantes da terra, cujos nomes não estão escritos, desde a fundação do mundo, no livro da vida do Cordeiro, que foi imolado.” [Apoc. 13:5-8]

Ademais, que por Anticristo quer-se referir a um indivíduo, fica verossímil pelas antecipações que, como eu disse a respeito do cumprimento da profecia, já ocorreram na história. Indivíduos surgiram e corresponderam em grande parte às descrições acima; e essa circunstância oferece a probabilidade de que o cumprimento absoluto da profecia também se dará por meio de um indivíduo. O mais notável prenúncio desse flagelo ao qual estamos destinados apareceu após Daniel e antes dos Apóstolos: é o rei pagão Antíoco, aquele referido no livro dos Macabeus. Esse exemplo serve ao nosso propósito, pois ele é certamente descrito (assim julgamos) por Daniel em outra parte de sua profecia em termos que deixam a entender que Antíoco pertence ao Anticristo — e por ‘pertencer’ queremos dizer que Antíoco foi efetivamente o que parecia ser: um protótipo daquele que será o mais terrível inimigo da Igreja. Antíoco foi um selvagem perseguidor dos judeus em seus últimos dias assim como o Anticristo será o perseguidor dos cristãos. Algumas passagens de Macabeus mostrarão quem foi ele. Nas Escrituras São Paulo fala de uma apostasia que é seguida pelo Anticristo; e assim a futura Igreja foi tipificada no passado judeu. “Naqueles dias saíram de Israel uns filhos iníquos, que seduziram muitos, dizendo: Vamos e façamos aliança com as nações circunvizinhas, porque, desde que nos separamos delas, vieram sobre nós muitos males. E pareceu bem este conselho a seu olhos. Alguns do povo resolveram-se e foram ter com o rei, o qual lhes deu poder de viver segundo os costumes dos gentios. Em seguida edificaram em Jerusalém um ginásio conforme o uso das nações. Dissimularam os sinais da circuncisão, separaram-se da santa aliança, juntaram-se com as nações e venderam-se para fazerem o mal” [1Mac 1:12-16]. Eis a apostasia. “Após essa introdução o Inimigo da verdade aparece. Depois de ter vencido o Egipto, […] Antíoco voltou e marchou contra Israel. Chegado a Jerusalém com um formidável exército, entrou cheio de soberba no santuário e tomou o altar de ouro, o candeeiro dos lumes com todos os seus utensílios, a mesa da proposição, as bacias, os copos, os grais de ouro, o véu, as coroas, e arrancou todo o ornamento de ouro que cobria o templo. Tomou a prata e o ouro, os vasos preciosos e os tesouros escondidos que encontrou. Tendo saqueado tudo, foi-se para o seu país, depois de haver feito grande matança de homens e proferido palavras insolentes” [1Mac 1:21-25]. Após isso ele colocou fogo em Jerusalém: “Tomou os despojos da cidade, pôs-lhes fogo e destruiu as suas casas e os muros que a cercavam. […]Seguidamente fortificaram a cidade de Davide com um grande e sólido muro [e …] Guarneceram-na com uma raça de pecado, com homens perversos, e aí se fortificaram” [1Mac 1:33, 35, 36]. E depois “Então o rei  Antíoco decretou a todo o seu reino que todos os povos não fossem mais que um, que qual abandonasse a sua lei particular. Todas as nações se conformaram com esta ordem do rei Antíoco; muitos de Israel submeteram-se a este culto, sacrificaram aos ídolos e violaram o sábado” [1Mac 1:43-45]. Após isso ele impôs essas impiedades sobre o povo escolhido. Seriam mortos todos aqueles que não “profanassem os sábados e as solenidades. Mandou (além disto) que se profanassem os lugares santos e o santo povo de Israel. Ordenou que se erigissem altares e templos, que se levantassem ídolos, que se oferecessem em sacrifício suínos (e outros) animais imundos, que deixassem os seus filhos por circuncidar” [1Mac 1:48-51]. Após um tempo ele construiu um ídolo, ou nas palavras da história: “edificaram a abominação da desolação sobre o altar de Deus; por toda a parte se edificaram altares (aos ídolos), em todas as cidades de Judá, ao redor. […]Rasgavam e queimavam todos os livros da lei de Deus, que podiam encontrar” [1Mac 1:57, 59]. E também: “Entretanto muitos do povo de Israel resolveram não comer nada impuro e preferiram morrer a manchar-se com alimentos (impuros). […] Caiu sobre Israel uma grande cólera” [1Mac 1:65, 67]. Aqui apresentamos algumas das características peculiares do Anticristo, embora ele próprio as apresentará de maneira muito mais intensa que Antíoco.

A história do imperador apóstata Juliano, que viveu no século IV d.C., nos fornece outra estimativa do vindouro Anticristo e um motivo adicional para pensar que o Anticristo será uma pessoa, não um reino, poder ou similar.

E também há o falso profeta Maomé, que propagou sua impostura cerca de 600 anos depois de Cristo.

Enfim, que o Anticristo será um indivíduo e não um poder — ou um mero espírito ético, ou um sistema político ou uma dinastia ou uma sucessão de governantes — já está dado universalmente na tradição da Igreja primitiva. “Devemos dizer”, escreve São Jerônimo sobre Daniel, “que nos foi trazido pelos escritores eclesiásticos que, no fim do mundo, quando o Império Romano estiver para ser destruído, haverá dez reis que dividirão o território romano entre eles, e que um décimo primeiro surgirá; um rei menor que dominará três desses reis e que, por conseguinte, receberá a submissão dos outros sete. Foi dito que ‘o chifre tem olhos, como os olhos de um homem’, para presumirmos, como outros já o fizeram, que ele seja um espírito mau (ou um demônio) e seja também um homem, cujo corpo servirá de morada para Satanás. E ‘uma boca que proferia coisas arrogantes e blasfêmias’, pois ele é o homem do pecado, filho da perdição, de modo que ele se atreverá a sentar ‘no templo de Deus, apresentando-se como se fosse Deus’. ‘A besta foi morta e sua carcaça sumiu’: dado que o Anticristo blasfema desde o Império Romano unido, todos os reinos desse império serão abolidos e não haverá mais reino terrestre, mas uma sociedade de santos e a vinda triunfante do Filho de Deus”. E diz Teodoreto de Cirro: “Após ter falado de Antíoco IV Epifânio, o profeta passa da figura ao antítipo, pois o antítipo de Antíoco é o Anticristo, e a figura do Anticristo é Antíoco. Assim como Antíoco forçou os judeus a agir impiamente, também irá o homem do pecado, o filho da perdição, tomar todas as medidas possíveis para seduzir os piedosos, seja por falsos milagres, seja pela força ou seja pela perseguição. Conforme diz o Senhor, “porque então será grande a tribulação, como nunca foi, desde o princípio do mundo até agora, nem jamais será.”

O que eu disse sobre este assunto pode ser resumido da seguinte forma: que a vinda de Cristo será imediatamente precedida de uma eclosão terrível e sem precedentes de males — que São Paulo chamou de Apostasia — acompanhada do aparecimento de um terrível ‘Homem do Pecado’ e ‘Filho da Perdição’, o principal e singular inimigo de Cristo, ou seja, o Anticristo; que isso se dará quando as revoluções prevalecerem e o atual estado de coisas da sociedade for destroçado; e que, neste momento [1872], o espírito ao qual ele personificará e representará ainda se mantém restringido pelas “autoridades superiores”; mas tão logo essas autoridades forem dissolvidas ele surgirá do seio delas e as unirá novamente à sua perversa maneira, sob seu jugo, excluindo a Igreja.

4 – Seria inconveniente dizer mais que isso neste momento. Entretanto, insistirei numa circunstância particular contida no anúncio de São Paulo ao qual já comentei em parte.

Diz-se que haverá uma “apostasia e o homem do pecado aparecerá”. Em outras palavras, o Homem do Pecado nasce da apostasia, ou pelo menos ele chega ao poder através dela, ou é precedido por ela, ou sequer ele existiria se não fosse por ela. Assim diz o texto inspirado. Agora observe o quão notavelmente os caminhos da Providência, conforme vimos na história, levam em consideração essa previsão.

Primeiro, no caso de Antíoco, temos uma consideração que veio antes dos eventos profetizados. Os israelitas, ou pelo menos grande parte deles, deixaram de lado sua religião sagrada e então foi permitido que o inimigo aparecesse.

Em seguida temos o imperador apóstata Juliano, que tentou com sua astúcia arruinar a Igreja e introduzir de volta o paganismo: nota-se também no caso dele houve o precedente, aliás, a sua própria existência foi cultivada pela heresia; aquela que foi a primeira grande heresia a perturbar a paz e a pureza da Igreja. Cerca de quarenta anos antes de ele tornar-se imperador, havia surgido a pestilenta heresia ariana que negava que Jesus é Deus. Essa heresia disseminou sua vileza entre os regentes da Igreja como um câncer; e com a traição de alguns e erros de outros, ela chegou a dominar toda a cristandade. Os poucos fiéis e santos, testemunhos da Verdade, exclamaram com espanto e terror a era da apostasia, e que o Anticristo estava por vir. Eles chamaram essa heresia de “precursora do Anticristo”. E, com efeito, o presságio veio. Juliano foi educado no seio do arianismo pelos mais proeminentes arianos. Seu tutor foi aquele Eusébio cujo nome seus partidários receberam o nome; e no devido tempo Juliano apostatou e virou pagão, tornando-se assim um odiento perseguidor da Igreja, embora ele tenha sido alijado antes de reinar pelo mesmo tempo que reinará o verdadeiro Anticristo.

Em outro caso surgiu outra heresia: suas consequências são mais duradouras e se alastraram muito mais; ela teve um caráter duplo; eu diria que ela tem duas cabeças: o nestorianismo e o euticianismo. Aparentemente opostas entre si, elas tiveram um fim em comum: ambas negaram de uma forma ou outra a verdade da encarnação graciosa de Cristo e trataram de destruir a fé de maneira até mais insidiosa que a heresia de Ário. Ela se espalhou pelo Oriente Médio e Egito e corrompeu e envenenou aquelas igrejas que outrora foram as mais antigas fortalezas da verdade revelada. Dessa heresia — ou por meio dela — surgiu o impostor Maomé, que criou sua própria crença. Eis outro caso de um presságio do Anticristo.

Esses exemplos nos dão um alerta: — O inimigo de Cristo e da Igreja surgirá de um determinado afastamento [apostasia da religião] de Deus? E não há razões para temermos que essa apostasia está sendo gradualmente preparada, compilada e precipitada hoje mesmo? Porquanto, não há agora [1872] um especial esforço feito ao redor do mundo — isto é, aqui e ali, mais ou menos à vista e mais ou menos discreto, neste ou naquele lugar, mas mais visível ou formidável nos locais mais civilizados e poderosos — para se tirar a Religião do meio público? Não há uma crescente tomada de posição dizendo que uma nação não tem nada a ver com a Religião e que a Religião é apenas uma questão de consciência individual? (Isso é o mesmo que dizer que devemos deixar a Verdade se esvair da Terra sem tentar dar a ela uma continuidade para as gerações futuras.) Não há um movimento vigoroso e unido em todos os países que visa alijar a Igreja de Cristo do seu poder e lugar? Não há um intenso e contínuo esforço para dar um fim na necessidade da Religião nos negócios públicos? Por exemplo: a tentativa de dar fim aos juramentos, com a desculpa de que eles são muito sagrados para a vida comum, em vez de se procurar fazer com que eles sejam feitos de maneira mais reverente e adequada. Não há uma tentativa de se educar sem a Religião? — Em outras palavras, colocando todas as demais religiões juntas e dizer que todas têm o mesmo princípio. Não há também uma tentativa de aplicar a temperança e as virtudes que vêm da verdadeira religião, mas sem falar da própria Religião, usando como meio sociedades que são constituídas de valores meramente utilitários? Não há uma tentativa de fazer a conveniência, e não a verdade, o fim e a medida do Estado e dos decretos legais? Não há uma tentativa de fazer os números, e não a Verdade, a base da conservação ou não conservação deste ou daquele credo, como se tivéssemos alguma razão nas Escrituras para acreditarmos que muitos significa o certo e poucos significa o erro? Não há uma tentativa de privar a Bíblia do seu exclusivo significado e fazer as pessoas pensarem que ela tem centenas de significados e que todos eles são igualmente bons ou, em outras palavras, que ela não tem significado algum, uma letra morta que pode ser deixada de lado? Não há uma tentativa de suplantar completamente a Religião enquanto existente objetivamente e externamente, e de suplantá-la enquanto Tradição e Escritura? De confiná-la aos sentimentos individuais e, assim, dizer o quão mutável e evanescente são nossos sentimentos, para depois assim, com efeito, tentar destruir a Religião?

Há certamente nos dias de hoje [1872] uma aliança do mal mobilizando suas tropas nos quatro cantos do mundo; organizando-se, tomando medidas, cercando a Igreja de Cristo numa rede e preparando o caminho para uma apostasia geral. Se essa apostasia engendrará o Anticristo, ou se ele ainda será adiado — como fora anteriormente —, não podemos saber; mas de qualquer forma, essa apostasia, com seus sinais e agentes, advém do Mal e cheira à morte. Longe de qualquer um de nós ser um daqueles simples sujeitos que serão enlaçados naquela rede que nos cerca! Longe de qualquer um de nós ser seduzido pelas belas promessas que carregarão o veneno oculto de Satanás! Vocês pensam que ele seria tão inábil no seu engano a ponto de pedir aberta e francamente que vocês entrem na guerra contra a Verdade? Não. Ele oferece uma armadilha para tentá-los. Ele promete liberdade civil, igualdade, comércio, riquezas, redução de impostos e reformas. É assim que ele esconde de vocês o tipo de obra a qual ele os está colocando para trabalhar; ele os tenta para que vocês se revoltem contra seus governantes e superiores; ele mesmo faz isso e os induz a imitá-lo; ou então ele promete iluminação — ele oferece conhecimento, ciência, filosofia e abertura da mente. Ele zomba do passado; ele zomba de todas as instituições que reverenciam o passado. Ele te inspira a dizer algo e depois ouve, dando louvores e encorajamentos. Ele te coloca nas alturas; mostra como tornar-se como os deuses. Então ele ri e faz brincadeiras com você e torna-se seu íntimo; ele toma sua mão e cruza os dedos dele com os seus, e te agarra. Enfim, você passa a pertencer a ele.

Nós cristãos deveríamos permitir-nos ter uma grande ou pequena participação nisso? Deveríamos, mesmo com nosso dedo mindinho, ajudar o Mistério da Iniquidade, que já está em trabalho de parto e agita a terra com suas dores? “Que a minha alma não tenha parte nos seus conselhos. E que a minha alma não se una aos seus conluios.” [Gen. 49:6];” Não vos sujeiteis ao mesmo jugo que os infiéis. Pois, que união pode haver entre a justiça e a iniqüidade? Ou que sociedade entre a luz e as trevas?” [2Co 6:14]. Que não estejamos em conluio com os inimigos de Deus e nem aplainemos o caminho para o homem do pecado, o filho da perdição