Esse extrato fundamental para a compreender a crise atual foi extraído da obra-prima de D. Andrea Mancinella (1956-2024): Golpe na Igreja. Documentos e crônicas sobre a subversão: das primeiras maquinações ao papado de transição, do Grupo do Reno à atualidade.

Fonte: Radio Spada – Tradução: Dominus Est

27 de outubro de 1986: João Paulo II convida, pessoalmente, representantes de todas as principais religiões do mundo para um encontro ecumênico de oração em Assis, cidade de São Francisco. Cerca de um mês antes, em um artigo publicado no L’Osservatore Romano para preparar a mente dos católicos para o impacto chocante de Assis, Mons. Mejìa (então vice-presidente da Pontifícia Comissão Iustitia et Pax, ex-colega de estudos do jovem Pe. Karol Wojtyla no Angelicum e depois, naturalmente, também cardeal) revelou a heresia fundamental que estava na base deste encontro ecumênico de oração: “A presença comum (de representantes de várias religiões) baseia-se, em última análise, no reconhecimento e no respeito mútuo do caminho percorrido por cada um, e da religião à qual pertence, como via de acesso a Deus “[1]. E, de fato, é somente aceitando esse indiferentismo religioso (para o qual uma religião é essencialmente tão boa como outra), repetidamente condenado pela Igreja[2], é possível aceitar o encontro de Assis  e as suas agora incontáveis repetições em todos os níveis (incluindo o diocesano e até mesmo paroquial).

Na manhã do dia 26 de outubro, João Paulo II, antes de entrar na Basílica de Santa Maria dos Anjos, apresentou o programa do encontro aos participantes: “Daqui iremos para os nossos locais de oração separados. Cada religião terá tempo e a oportunidade para se expressar no seu próprio rito tradicional. Depois, do local de nossas respectivas orações, iremos em silêncio até a praça inferior de São Francisco. Uma vez reunidas naquela praça, cada religião terá novamente a oportunidade de apresentar a sua oração, uma após a outra”[3].

Bem, façamos uma pequena pausa e reflitamos: Nosso Senhor Jesus Cristo colocou o seu Vigário e a Igreja nesta terra para anunciar a verdade, dispensar a graça e a salvação a todos os homens de qualquer religião, chamando-os à conversão, à custa do martírio: e assim fizeram os Apóstolos, assim como todos os Santos e Mártires durante dois mil anos. Mas agora aqui está um Papa convocando os não-católicos, não para exortá-los à conversão ou mesmo para uma simples discussão, mas antes para instá-los a orar de acordo com suas falsas e vãs crenças humanas (quando não diabólicas), a fim de obter uma paz mundial não especificada. Que paz? Certamente não será a paz de Cristo que se obterá desobedecendo Àquele que ordenou aos seus Apóstolos: Ide por todo o mundo e pregai o Evangelho a toda criatura. Quem acreditar e for batizado será salvo, mas quem não acreditar será condenado (Mc 16, 15).

Quando o Papa Wojtyla mencionou então o nome de Jesus Cristo, apresentou-o como se Ele e a sua Igreja fossem opcionais, uma simples meta de perfeição ideal. Com estas palavras e atos João Paulo II:

1) violou o Primeiro Mandamento de Deus;

2) confirmou os erros dos não-católicos, enraizando-os ainda mais neles;

3) difundiu entre os católicos uma mentalidade relativista e indiferentista, que hoje extingue inexoravelmente a fé (queremos dizer a verdadeira fé católica dogmática) do povo cristão.

No decorrer do dia, as profanações multiplicavam-se nos lugares sagrados de Assis.

Eis como um periódico católico as resumiu:

1) depois de ter visto na igreja de São Pedro (Assis) os bonzos adorando o Dalai Lama, para eles, reencarnação do Buda, sentado de costas para o Tabernáculo de um altar lateral, onde a lâmpada acesa atestava a presença real de Nosso Senhor Jesus Cristo, a quem nenhum dos seus ministros se preocupou ao menos em poupar aquele ultraje (cf. Avvenire , 28 de outubro de 1986);

2) depois de ter visto na mesma igreja o ídolo Buda elevando-se do Tabernáculo, no altar-mor, símbolo do Corpo de Cristo, consagrado para oferecer a Deus o Sacrifício de seu Filho Unigênito (cf . Avvenire e Il Mattino , 28 Outubro de 1986);

3) depois de ver os feiticeiros pele-vermelha prepararem o khalumet da paz no altar da igreja de São Gregório (cf. La Repubblica, 28 de outubro de 1986);

4) depois de ter ouvido os hindus invocando a Trimurti e todo o panteão hindu sentados ao redor do altar da igreja de Santa Maria Maggiore (cf. Corriere della Sera, 28 de outubro de 1986);

5) depois de ler que algumas igrejas católicas e a própria Basílica de São Francisco só foram salvas da profanação graças à sensibilidade de muçulmanos e judeus, que se recusaram a “realizar os seus ritos nos lugares sagrados de uma religião diferente” (cf. Il Giornale, 28 de outubro de 1986);

6) depois de ter visto em Santa Maria dos Anjos, em frente à Porciúncula, o Vigário de Cristo sentado no semicírculo de cadeiras idênticas entre os líderes de outras religiões, de modo que entre eles, como entre os cavaleiros da Távola Redonda, não houvesse “nem primeiro nem último” (cf. Il Tempo e Avvenire, 28 de Outubro de 1986);

7) depois de ler que o Dalai Lama sentou-se à esquerda do Vigário de Cristo, porque o cerimonial havia lhe atribuído um lugar de honra entre os convidados, uma vez que não era um simples representante de uma religião, mas sim o próprio Buda reencarnado, ou seja, um ídolo vivo (cf.  Il Tempo, 28 de outubro de 1986);

8) depois de ter visto e ouvido padres católicos atuarem cuidadosamente como intérpretes de oficiantes budistas, sikhs, muçulmanos, feiticeiros africanos e ameríndios  para a edificação dos católicos presentes;

9) depois de ter ouvido, por exemplo, o subsecretário da Secretaria para os não-cristãos, o salesiano Giovanni Bosco Shireida, explicar com toda a seriedade aos presentes que os budistas haviam parado o seu canto, porque haviam alcançado o Nirvana ( cf.  Il Mattino , 28 de outubro de 1986) e o Pe. Andraos Salama, descalço por respeito aos seus irmãos muçulmanos, entre os quais rezava um italiano apóstata do catolicismo, a quem o Avvenire chama, no entanto, de convertido ao islamismo, explicam com igual seriedade: “Eles chamam Alá para se submeterem e pedir-lhe perdão” (cf. Avvenire , 28 de outubro de 1986);

10) depois de ter visto alguns frades franciscanos irem à frente, todos contritos, para receber a bênção de Manitou (cf. Il Mattino , 28 de outubro de 1986) e os católicos adentrarem nos vários locais de oração como se fossem a uma Missa, recebendo devotamente as bênçãos de Allah, Buda, Vishnu, etc. (cf.  La Repubblica, 28 de Outubro de 1986), participando de “todas as cerimônias com o mesmo (sic!) recolhimento” (Avvenire, 28 de Outubro de 1986), beijando respeitosamente a mão do Dalai Lama (cf. Il Tempo, 28 de Outubro de 1986), e recebendo as misturas mágicas espalhadas pelos feiticeiros africanos  como se fossem água benta (cf. Il Giornale, 28 de outubro de 1986);

11) depois de ter visto os apóstatas do catolicismo triunfarem em Assis para seguir fábulas muçulmanas, budistas, hindus, etc. (cf. La Repubblica e Avvenire, 28 de outubro de 1986);

12) depois de ouvir o rabino de Roma expressar sua satisfação por estar em Assis, e quem poderia contradizê-lo? “Todas as religiões, em condições absolutamente iguais, puderam oferecer pública e privadamente, as suas orações pela paz de todos” (cf.  Il Tempo, 29 de outubro de 1986);

13) depois de ter lido no órgão oficioso do episcopado italiano que os reunidos em Assis “cantavam os nomes (sic!) de Deus” (Avvenire, 28 de outubro de 1986);

14) depois de ler jornais secularistas – mas quem poderia culpá-los? – manchetes como Padri nostri lassù nei cieli – Pais Nossos que estão nos céus (Panorama , 2 de novembro de 1986),  Notre-Père qui ètes aux dieux – Pais Nossos qu estão nos céus (Libération)[4],  Nel nome di ogni dio – Em nome de todo deus (Il Manifesto),  Assise: la paix des dieux – Assis: a paz dos deuses (Le Quotidien)[5],  Tous les dieux de l’humanité s’étaient donné rendez-vous hier à Assise – Todos os deuses da humanidade estiveram reunidos ontem em Assis (France Soir)[6];

15) depois de ter visto, ouvido e lido muitas, muitas outras coisas sobre o dia de Assis em 27 de Outubro de 1986, preferimos não saber até que ponto a abominação da desolação perpetrada naqueles lugares santos se deveu realmente à iniciativa pessoal de João Paulo II e quanto, em vez disso, se deve à iniciativa muito pessoal  do cardeal Roger Etchegaray, como Presidente da Pontifícia Comissão Iustitia et Pax, o dicastério que preparou o encontro, conforme relatado pelo L’Osservatore Romano de 27-28 de outubro de 1986.

É certo, porém, que nunca a Santíssima Trindade e Nosso Senhor Jesus Cristo foram tão ultrajados, nunca os lugares santos foram tão sacrilegamente profanados, nunca a dignidade do Chefe visível da Igreja Católica foi mais humilhada, nunca o povo cristão ficou mais escandalizadas com os seus próprios pastores. E quando lemos que o Cardeal Willebrands ficou comovido e declarou que era um “dia incrivelmente belo; que a bênção de Deus descerá sobre ele” (cf. Il Giornale, 28 de outubro de 1986), nos perguntamos quanto, não do cardeal, nem do bispo, nem do sacerdote, mas quanto do batizado ainda permanece neste holandês .

E quando o cardeal Etchegaray, fazendo um balanço de Assis, fala triunfalmente de “impressões e imagens que já nos induzem a uma apreciação positiva, a um movimento de ação de graças” (Avvenire, 2 de novembro de 1986), sabemos que este sacerdote de Cristo, Bispo e Cardeal da Santa Igreja, não tem mais nada do sensus catolicus. A amarga conclusão de Assis é que a superstição praticada ali em 27 de Outubro de 1986 pelos representantes das falsas religiões, não é nada comparada com a traição que Deus sofreu em Assis pelos seus próprios ministros[7]. O mundo, por sua vez, obviamente, aplaudiu a iniciativa papal sem precedentes e, em particular, as lojas maçônicas puderam regozijar-se perante a derrota da Igreja.

A Civiltà Cattolica de 6 de dezembro de 1986, por exemplo, relatou na página 45 a seguinte declaração oficial: “Os maçons da GLNF (Grande Loja Nacional Francesa, ed.) desejam unir-se, de todo o coração, à oração ecumênica que, no dia 27 de outubro, reunirá em Assis todos líderes ​​de todas as religiões em favor da paz no mundo.” O Grande Oriente da Itália, por sua vez, pôde assim regozijar-se: “A sabedoria maçônica estabeleceu que ninguém pode ser iniciado se não acreditar no GADU (Grande Arquiteto do Universo, ed.), mas que ninguém pode ser excluído da nossa Família devido ao Deus em que ele acredita e à maneira como O honra. Este nosso interconfessionalismo foi responsável pela excomunhão que sofremos em 1738 nas mãos de Clemente XII. Mas a Igreja certamente estava errada, se é verdade que no dia 27 de Outubro de 1986 o atual Pontífice reuniu homens de todas as confissões religiosas em Assis para orarem juntos pela paz. E o que mais nossos irmãos estavam buscando senão o amor entre os homens, a tolerância, a defesa da dignidade humana quando se reuniam nos Templos, considerando-se iguais, acima das convicções políticas, das crenças religiosas e das diversas cores da pele?”[8] .

É mais uma confirmação de que as novidades do Vaticano II e as suas aplicações pós-conciliares nada têm a ver com a Fé Católica, mas derivam – através da nova teologia – da fonte envenenada do naturalismo maçônico.

[…] São Pio X advertiu os católicos para que tomassem cuidado com a adesão “a um tipo de cristianismo vago e indefinido que geralmente é chamado de interconfessional e que se difunde sob o falso rótulo de comunidade cristã, enquanto evidentemente não há nada mais contrário à pregação de Jesus Cristo”. Isso é o que acontece com o único povo de Deus!

Notas:

[1]  OR, 17 de setembro de 1986.
[2] Cf. por exemplo, Leão XII (Denz . 2720); Gregório XVI (Denz . 2730); Pio IX (Denz. 2785 e 2915-2917).
[3]  OR, 27-28 de outubro de 1986.
[4] Trocadilho com a primeira frase do Pai Nosso em francês (cieux  = céus,  dieux  = deuses).
[5]  Assis: a paz dos deuses.
[6]  Todos os deuses da humanidade estiveram reunidos ontem em Assis.
[7]  Sim sim não não, n. 21, 15 de dezembro de 1986, pp. 1ss.
[8]  Hiram, revista do Grande Oriente da Itália, abril de 1987, pp. 104-105.

[…]
[17] Encíclica Singulari quadam, in EE , vol. 4, nº. 362.

Síntese inicial de uma doutrina em voga: seus fundamentos e suas consequências.

Fonte: Lou Pescadou n°244 – Tradução: Dominus Est

Muito popular em diversos cursos preparatórios para o matrimônio, a “teologia do corpo” é regularmente apresentada como a quintessência da mensagem da Igreja sobre o casamento e o amor humano. Consequentemente, ela é apresentada como a arma por excelência contra a “cultura da morte”, que invade nossas sociedades ocidentais, mas também, dizem, contra um puritanismo ainda presente em certos círculos católicos. Em relação a este último aspecto, esta teologia alega trazer “uma reabilitação definitiva do corpo e da sexualidade no ensinamento da Igreja (1)”.

Esta “teologia”, sabemos, foi construída por João Paulo II. Ela foi o ápice de sua vida, como ele mesmo escreveu: “Quando era um jovem sacerdote, aprendi a amar o amor humano. Foi um dos temas em que concentrei todo o meu sacerdócio, todo o meu ministério, na pregação, no confessionário e em tudo o que escrevi (2)”. Yves Sémen não hesita em dizer que “a teologia do corpo pode ser vista como o ponto culminante de todo o pensamento filosófico e teológico de Karol Wojtyla (3).”

A teologia do corpo pode ser vista como o ápice de todo o pensamento filosófico e teológico de Karol Wojtyla .

Yves Sémen

Aqui, não cabe uma análise aprofundada desta “teologia do corpo”, pois sua origem imediata a torna suficientemente clara: Karol Wojtyla escreveu-a seguindo a encíclica Humanæ vitæ de Paulo VI, que proíbe a contracepção. Embora essa encíclica se referisse, apesar de algumas deficiências, ao direito natural objetivo para mostrar o caráter objetivamente desordenado da contracepção, Karol Wojtyla estava convencido de que apenas uma moralidade personalista, partindo de uma subjetividade, seria uma resposta válida ao desafio apresentado pela revolução sexual em andamento. É essa moral personalista que a sua “teologia do corpo” propõe. Ainda que coubesse uma exposição sistemática em uma análise filosófica ou teológica, nada nos impede de apresentar, aqui, um primeiro vislumbre.

Para isso, começaremos expondo a sã doutrina, questionando o plano de Deus quando Ele criou o ser humano homem e mulher. Sob esta luz, poderemos resumir, então, as teses de João Paulo II, para finalmente descrever suas consequências nefastas.

I – A visão tradicional

E Deus criou o homem à sua imagem: criou-o à imagem de Deus, e criou-os macho e fêmea. E Deus os abençoou, e disse: Crescei e multiplicai-vos. (Gn 1, 27-28). Ao anunciar a criação do homem à sua imagem, o Deus Único cria o ser humano “duplo”: homem e mulher. É importante compreender o porquê desta vontade divina.

Em Deus tudo é simples, de uma simplicidade plena e infinita, por causa da riqueza infinita de seu ser: Eu sou aquele que é (Ex 3,14). Essa plenitude do ser não pode suportar nenhuma composição, o que implicaria a possibilidade de decomposição, o que é impossível em Deus. É neste sentido que se diz que Deus é simples.

Através da criação, Deus permite ao homem participar da riqueza do seu ser. Mas onde há simplicidade em Deus, o Criador introduz, no criado, a composição, que é a marca do limite inerente a toda criatura, de sua finitude.

Desta forma, a inteligência humana pode participar do Deus Verdadeiro, mas através da composição da linguagem (sujeito, verbo, complemento). O mesmo acontece em todos os campos. Se Deus é a própria Vida, o homem é apenas vivo, e sua vida é marcada pela composição: batimento cardíaco, respiração, tempo, etc.. É isso que torna o homem mortal, enquanto Deus é imortal. Portanto, ao dar ao homem uma participação em sua obra criadora (Crescei-vos e multiplicai-vos), Deus também introduz a composição: Deus os criou homem e mulher, e lhes disse: “Crescei-vos e multiplicai-vos”.

Segundo o desígnio de Deus, o relacionamento homem/mulher é fundamentalmente explicado pela procriação, tomada em seu sentido mais amplo: não apenas o ato de procriar, mas a geração diária, que é a educação. É somente sob essa luz que Deus explica a bela complementaridade do homem e da mulher, não apenas em seus corpos, mas também em sua psicologia.

Mas o plano divino não para por aí. Porque Deus criou tudo por amor, ele quer que o homem e a mulher participem de seu ato criativo através de um ato de amor, e que eles sejam, para a criança, o reflexo de seu próprio amor criador. É aqui que reside a beleza do ato conjugal, vivido de acordo com o desígnio divino. Enraizada no compromisso e na união dos corações em torno de um mesmo ideal familiar (matrimônio), é a união única dos corpos (Gn 2,24: serão uma só carne ), referindo-se à unidade de Deus criador.

Deveríamos ir mais longe, e ver na família uma imagem do Deus Trino, como sugere o texto hebraico do Gênesis (Gn 1, 27-28)? Se assim fosse, essa imagem seria inferior àquela posta na parte espiritual de cada homem. Entretanto, talvez possamos dizer que a família, considerada em seu conjunto, seja como um vestígio da Trindade: o pai e a mãe, em sua complementaridade canalizada, representam, então, o Pai; os filhos gerados diariamente através da educação representam o Filho, e o espírito familiar que dela resulta, se as coisas forem vividas no amor, refere-se ao Espírito Santo. Um teólogo diria que a ordem das procissões trinitárias se encontra, assim, na ordem familiar.

“Se o bem dos filhos é a razão primeira do matrimônio, o amor mútuo é cronologicamente anterior, pois é na medida em que os pais são unos de coração que eles refletem a imagem da paternidade criativa de Deus.”

A partir dessa perspectiva surgem os dois grandes propósitos que definem o matrimônio cristão, bem como a sua ordem. Se o bem dos filhos é a razão primeira do matrimônio, o amor mútuo é cronologicamente anterior, porque é na medida em que os pais são unos de coração que eles refletem a imagem da paternidade criativa de Deus.

II – A releitura personalista de João Paulo II

Pelo fato de a visão católica pressupor que o homem é completo, ela é insuportável ao personalista. Como sabemos, o personalismo adotou o adágio reducionista de Kant: “Nunca considere o homem como um meio, mas sempre como um fim”. Assim, segundo o Vaticano II, o homem é a “única criatura na terra que Deus quis para si” (GS 24, 3), de modo que “tudo na terra deve ser ordenado ao homem como no seu centro e seu ápice” (GS 12, 1). O personalismo pretende, portanto, eliminar qualquer referência à finalidade em sua nova definição de matrimônio, visto doravante no contexto da realização da pessoa.

Surge, então, o segundo adágio personalista: “O homem […] só pode encontrar-se plenamente através do dom desinteressado de si mesmo” (GS 24, 3). Em outras palavras, o homem só se realiza na “comunhão de pessoas”, da qual a união do homem e da mulher é a expressão primária (GS 12, 4).

A “teologia” do corpo de João Paulo II está situada nesse nível. Baseia-se em uma releitura personalista do capítulo dois do Gênesis, considerado “a mais antiga descrição e vestígio da autocompreensão do homem” (TDC 3, 1) (4). Em suas palavras, através da atração mútua que lhes é revelada por sua masculinidade e feminilidade corporais, Adão e Eva descobrem que são feitos para “entregarem-se reciprocamente, na plenitude da sua subjetividade” (TDC 18, 5). Devemos compreender o significado desta afirmação constantemente repetida por João Paulo II. Ele o tornou claro desde 1960, em seu livro Amor e Responsabilidade. Além do amor de amizade, que consiste em querer o bem do outro como a si próprio, K. Wojtyla supõe um grau mais elevado de amor, denominado “conjugal”. Ele “consiste no dom da pessoa. Sua essência é a doação de si mesmo, do próprio “eu” […]. O amor mais completo [amor conjugal] exprime-se precisamente no dom de si, portanto, no fato de se doar em plena posse deste “eu” inalienável e incomunicável.” (5) Compreendemos o quanto esse suposto amor conjugal se identifica com a consagração total do próprio ser, que é devida apenas a Deus. De fato, só Deus, e não o homem, deve ser amado de todo o coração, de toda a alma e de todo o entendimento (Mt 22,39), porque só Deus, “mais presente para nós do que nós mesmos” (Santo Agostinho) é o bem em essência, e, portanto, plenamente digno de amor, o que não acontece com o homem. Este só é chamado a ser amado como a si mesmo (Mt 22,39), sabendo que nem tudo em mim é amável, a começar por este “eu odioso” (cf. Lc 14,26). Mas João Paulo II esquece isto e não hesita em escrever: “O dom revela […] a própria essência da pessoa. […] “Sozinho”, o homem não realiza plenamente essa essência. Ele só a alcança existindo “com alguém” e, ainda mais profunda e completamente, “para alguém”. […] Comunhão de pessoas significa existir em um “para” recíproco, numa relação de dom recíproco”  (TDC 14, 2). Desse princípio resultam todos os excessos da “teologia do corpo”.

Para João Paulo II, assim como para o Vaticano II (GS 24, 3), a comunhão interpessoal é aquela pela qual o homem é, à imagem de Deus, ele próprio uma comunhão de Pessoas em sua Trindade: “O homem torna-se imagem de Deus, não tanto no momento de solidão quanto no momento de comunhão. “Desde o início”, de fato, não é apenas uma imagem na qual se reflete a solidão de uma Pessoa que governa o mundo, mas também, e essencialmente, a imagem de uma insondável comunhão divina de Pessoas  ” (TDC 9, 3). Podemos ver a profunda transformação que a imagem trinitária sofreu na família, da qual, aliás, a criança é excluída (6): não mais a ordem familiar é mantida como uma imagem da ordem das procissões trinitárias, mas a comunhão de dom entre pessoas iguais… 

E como, de acordo com João Paulo II, Adão e Eva supostamente descobriram sua dimensão intersubjetiva por meio da atração mútua de seus corpos masculino e feminino, o falecido papa não hesitou em chegar a uma conclusão radical: A união carnal do homem e da mulher é o “sacramento” do mistério trinitário, no sentido que lhe cabe tornar visível o invisível: “Nessa dimensão interior do dom, constitui-se um sacramento primordial, entendido como um sinal que efetivamente se transmite, ao mundo visível, o mistério invisível escondido em Deus desde toda a eternidade. E este é […] o mistério da vida divina da qual o homem participa verdadeiramente. […] Como sinal visível, o sacramento se constitui com o ser humano enquanto“corpo”, através de sua masculinidade e feminilidade “visíveis”. O corpo, com efeito, e somente ele, é capaz de tornar visível o que é invisível: o espiritual e o divino  ” (TDC 19, 3–4).

“Idealizando, portanto, o amor humano expresso no ato conjugal para torná-lo imagem viva do Deus Trindade – pela qual o homem participa da vida divina – João Paulo II faz da “intersubjetividade” a própria essência da graça”

Idealizando, portanto, o amor humano expresso no ato conjugal para torná-lo imagem viva do Deus Trindade – aquele através do qual o homem participa da vida divina – João Paulo II faz da “intersubjetividade” a própria essência da graça, assim descrita: “esse dom misterioso dado à parte mais íntima do homem – ao “coração” humano – que permite a ambos, homem e mulher, existirem desde a “origem” na relação recíproca do dom desinteressado de si  ” (TDC 16, 3). Ei-nos aqui diante da plena confusão da natureza e da graça, de modo que, a partir de agora, a felicidade dos nossos primeiros pais antes do pecado se reduz à sua união: “A revelação e descoberta do significado conjugal do corpo explica a felicidade original do homem” (TDC 15, 5).

III – As consequências da “teologia” do corpo

Diante da banalização da sexualidade humana, na qual o outro é frequentemente reduzido a um objeto de gratificação, K. Wojtyla certamente se lembrou do que deveria ser uma evidência, ou seja, que o ser amado é alguém, uma pessoa-sujeito. A dupla particularidade da sua “teologia do corpo” reside em outro lugar. Ao eliminar o aspecto de finalidade, João Paulo II fez do amor humano, vivido como uma “relação interpessoal”, o próprio constituinte do matrimônio; em seguida, ele tornou sagrado o ato sexual assim vivido, ao ponto de torná-lo um “sacramento” capaz de tornar visível o invisível, ou seja, a comunhão trinitária das Pessoas divinas.

Quanto ao segundo ponto, o excesso de sacralização leva ao ridículo. Sem enfatizar aqui as questões teológicas – e dramáticas – dessa afirmação, diremos simplesmente que se trata de uma ilusão, e que é muito perigoso comprometer a própria vida em uma utopia. Não, o ato sexual vivido em toda a sua suposta verdade “interpessoal” não é o paraíso na terra.

Porém, é sobretudo o primeiro ponto que merece nossa atenção aqui. Ao estabelecer o amor humano como constitutivo do matrimônio, João Paulo II provocou uma verdadeira revolução, cujas consequências se tornam cada dia mais evidentes. Se o amor já não é a alma com que cada cônjuge anima quotidianamente o seu matrimônio, mas também a própria definição do vínculo conjugal, pode-se facilmente, então, estabelecer uma equação: onde há amor autêntico há matrimônio, enquanto sua ausência implica a ausência de qualquer vínculo. É por isso que, desde o código de 1983, muitos casamentos foram abusivamente considerados nulos e sem efeito, sob o pretexto da imaturidade psicológica de um dos contraentes: diz-se que ele ou ela não tinha maturidade suficiente para realizar um ato interpessoal autêntico! Os comentaristas ortodoxos dizem que a Igreja Católica introduziu o divórcio em sua legislação.

“Ao estabelecer o amor humano como constitutivo do matrimônio, João Paulo II provocou uma verdadeira revolução.”

Tal lógica ainda pode ser aplicada em muitas outras áreas. Por exemplo, o Papa Francisco não hesita em dizer que encontra a realidade do sacramento muito mais nos casais que coabitam e que se amam, do que nos cônjuges que já não se amam. Ao fazer isto, ele está simplesmente se apoiando sobre os princípios estabelecidos por seu antecessor. Aliás, também é notório que uma proporção significativa do jovem clero francês, formado nessa “teologia” do corpo, acredita que não há pecado em ter relações sexuais antes do casamento, “desde que se amem!”…

Por fim, uma vez que é através de sua atração corporal recíproca que Adão e Eva supostamente descobriram a sua vocação divina para um relacionamento interpessoal, o que impediria que duas pessoas do mesmo sexo que experimentassem uma atração corporal entre si não desenvolvessem também um relacionamento interpessoal autêntico? Assim, somos levados a abençoar esse par no que ele tem de bom, ainda que o ato homossexual permaneça publicamente declarado como maligno. É claro que João Paulo II não tirou nenhuma dessas conclusões, se não a primeira. Foi ele quem introduziu no código canônico de 1983 o novo – e ilegítimo – fundamento para a nulidade do matrimônio por imaturidade psicológica. Mas enquanto lutava em outros pontos para defender a família, podemos ver que o próprio fundamento de sua nova “teologia” do corpo, ou seja, a visão personalista do casamento, longe de ser um baluarte inexpugnável para a família, foi o cavalo de Troia que penetrou na primeira sociedade fundada por Deus.

Pe. Patrick de La Rocque, FSSPX

O Pe. Nicolas Cadiet, FSSPX proferiu uma conferência sobre o assunto no Instituto Universitário São Pio X – 2024 com o título: “A Teologia do Corpo sob uma avaliação tomista“:

Notas

(1) Y. Semen, em JP II, Teologia do corpo (TDC), Le Cerf 2014, introdução, p. 25

(2) JP II, Entre na Esperança , Plon Mame 1994, p. 192

(3) Y. Semen, em JP II, Teologia do corpo, Le Cerf 2014, introdução, p. 22

(4) Autocompreensão: o termo é carregado de significado. O Gênesis não é mais uma revelação de Deus sobre o homem criado por ele, sobre sua natureza e propósito, mas uma autodescoberta do homem; não uma teologia do homem (o que Deus diz sobre o homem), mas uma consciência do próprio homem sobre o que ele está vivenciando. Essa perspectiva é ainda mais acentuada quando João Paulo II enfatiza o “caráter mítico primitivo” (TDC 3, 1) do Gênesis, explicando em uma nota que “o mito […] expressa, em termos de mundo, até mesmo de “mundo superior” ou segundo mundo, a compreensão que o homem tem de si mesmo em relação ao fundamento e ao limite da sua existência ”.

(5) K. Wojtyla, Amor e responsabilidade, Stock 1978 , p. 87–88

(6) Segundo João Paulo II, o filho é uma “bênção” divina de amor interpessoal vivido na verdade; um efeito, não um fim.

Temos o prazer de oferecer aos leitores este importante trecho do  Golpe na Igreja. Documentos e crônicas sobre a subversão: das primeiras maquinações ao Papado de transição, do Grupo do Reno ao presente  (D. Andrea Mancinella, prefácio de D. Curzio Nitoglia, posfácio de Aldo Maria Valli).

Fonte: Radio Spada – Tradução: Dominus Est

[…] 4 de fevereiro de 1993: João Paulo II, durante a sua visita ao Benin (África), encontra-se com feiticeiros Vodu e, entre outras coisas, diz-lhes: “A Igreja […] deseja estabelecer relações positivas e construtivas com grupos humanos de diferentes crenças com vistas ao enriquecimento mútuo. O Concílio Vaticano II […] reconheceu que, nas diferentes tradições religiosas, há verdade e bem, sementes do Verbo […]”. “É legítimo agradecer aos ancestrais (do rito vodu) que transmitiram o sentido do sagrado, a fé em um Deus único e bom, o gosto pela celebração, a estima pela vida moral e a harmonia na sociedade” (1).

Desta vez, deixamos o comentário ao  Corriere della Sera, o jornal milanês ultra-laicista: “Confirmando sua disposição de dialogar, precisamente sem exclusões, João Paulo II se encontrará com sacerdotes e sacerdotisas do culto Vodu , os misteriosos adoradores do bezerro de ouro e da serpente Damballa, por ocasião da sua 10ª viagem à África. O programa, publicado ontem, anuncia um encontro em Cotonou, Benin, com os adoradores deste antigo culto, que se expressa por meio de sacrifícios de animais, manifestações de magia branca e negra, danças selvagens propiciatórias de bruxas e feiticeiros. Do Benin, do outro lado do oceano, o culto  do vodu  se enraizou especialmente no Haiti, onde se dança a erótica banda […]. Se tiverem que oferecer presentes, os sacerdotes  vodu  oferecem objetos anti-mau olhado, às vezes embaraçosos, para serem expostos na porta das casas. Os mercados de bruxas de Cotonou estão cheios delas. De acordo com muitos ocidentais,  os feitiços  e contra-feitiços vodu são muito eficazes. O Pontífice permanecerá no Benin de 3 a 5 de fevereiro”(2). […]

(1)  Doc. Cath. 21 de março de 1993; cfr OR , 6 de fevereiro de 1993; et: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1993/february/documents/hf_jp-ii_spe_19930204_vodu-cotonou.html

(2)  Corriere della Sera , 17 de janeiro de 1993, p. 15.

É com prazer que apresentamos aos nossos leitores esta carta tão atual, escrita em 1988.

Fonte: Radio Spada – Tradução: Dominus Est

Carta de D. Marcel Lefebvre a João Paulo II – 2 de junho de 1988

Santíssimo Padre,

As conversações e encontros com o Cardeal Ratzinger e seus colaboradores, embora tenham ocorrido em clima de cortesia e caridade, convenceram-nos de que ainda não chegou o momento de uma colaboração franca e efetiva.

Com efeito, se todo cristão está autorizado a pedir às autoridades competentes da Igreja que guarde a fé do seu batismo, o que dizer dos sacerdotes, religiosos e religiosas?

É para manter intacta a fé do nosso batismo que tivemos de nos opor ao espírito do Vaticano II e às reformas que ele inspirou.

O falso ecumenismo, que está na origem de todas as inovações do Concílio, na liturgia, nas novas relações entre a Igreja e o mundo, na própria concepção da Igreja, conduz a Igreja à ruína e os católicos à apostasia.

Radicalmente contrários a esta destruição da nossa fé e decididos a permanecer na doutrina e na disciplina tradicionais da Igreja, especialmente no que diz respeito à formação sacerdotal e à vida religiosa, sentimos a necessidade absoluta de ter autoridades eclesiásticas que apoiem as nossas preocupações e nos ajudem a nos proteger contra o espírito do Vaticano II e o espírito de Assis.

Para isso pedimos vários bispos, escolhidos na Tradição, à maioria dos membros da Comissão Romana, a fim de nos proteger de quaisquer compromissos.

Dada a recusa em considerar nossos pedidos e, sendo evidente que o propósito desta reconciliação não é o mesmo para a Santa Sé e para nós, acreditamos que é preferível esperar um momento mais propício para o retorno de Roma à Tradição.

É por isso que nos dotaremos dos meios para continuar a obra que a Providência nos confiou, assegurados pela carta de Sua Eminência, o Cardeal Ratzinger, datada de 30 de maio, que a sagração episcopal não é contrária à vontade da Santa Sé, uma vez que foi acordada para 15 de agosto.

Continuaremos a rezar para que a Roma moderna, infestada de modernismo, volte a ser a Roma católica e recupere sua Tradição bimilenar. Assim, o problema da reconciliação não terá mais razão de existir e a Igreja encontrará uma nova juventude.

Dignai-vos aceitar, Santíssimo Padre, a expressão dos meus sentimentos mais respeitosos e filialmente devotos,

In Jesus et Maria

D. Marcel Lefebvre +

Fonte: La Porte Latine – Tradução: Dominus Est

Pe. Patrick de la Rocque, FSSPX

A falsa concepção de universalidade da Redenção

Quanto às deformações que o modernismo traz ao dogma da Redenção, pensamos primeiro na falsa concepção que se tem da sua universalidade. Com efeito, para João Paulo II a Redenção realizada por Cristo é universal não somente no sentido de que ela é superabundante para todo o gênero humano e que ela é proposta a cada um de seus membros em particular, mas também porque ela é aplicada de fato a todos os homens tomados individualmente. Se, portanto, por um lado “em Cristo a religião deixa de ser um «procurar Deus como que às apalpadelas» (cf. Atos 17, 27), para se tornar resposta de fé a Deus que Se revela: […] resposta feita possível por aquele Homem único […] e cada homem se torna capaz de responder a Deus”, pelo outro o Papa acrescenta que “nesse Homem responde a Deus a criação inteira”[25]. Esta última expressão merece esclarecimentos. Ela poderia ser entendida de maneira católica se por criação se entendesse o ser humano, um resumo da criação, acrescentando que por criação inteira entendemos cada homem, não no sentido de cada homem em particular, mas de qualquer tipo de homem[26]. Ora, não é essa a interpretação de João Paulo II. Para ele, são todos os homens, ou seja, cada um em particular, que estão unidos a Cristo pelo mistério da Redenção. Ele afirmou isso claramente quando se dirigiu aos povos pagãos: “E no Espírito Santo, cada indivíduo, cada povo tornou-se – através da Cruz e da Ressurreição de Cristo – filho de Deus, participante da vida divina e herdeiro da vida eterna”[27].

Não insistirei aqui neste erro, que me pareceu mais sensato vincular à concepção que João Paulo II tinha da Encarnação. Conforme vimos, é nessa concepção que, segundo o Papa Wojtyla, todos os homens estão incluídos de maneira eficaz: “o homem – todos e cada um dos homens, sem exceção alguma – foi remido por Cristo; e porque com o homem – cada homem, sem exceção alguma – Cristo de algum modo se uniu, mesmo quando tal homem disso não se acha consciente”[28]. Desde esse ponto de vista, a Paixão e a Ressureição de Cristo não trouxeram nada de fundamentalmente novo. Eu destacaria apenas que essa concepção universalista de Redenção não decorre de um mal-entendido ou de uma interpretação injustificada do pensamento de João Paulo II. Ela é admitida por todos, a começar pelos seríssimos membros da Comissão Teológica Internacional, que declaravam em um de seus documentos escritos a pedido de João Paulo II: “Por causa das ações divinas da Encarnação redentora, todos os homens são dotados da dignidade de filhos adotivos de Deus; assim, tornam-se sujeitos e beneficiários da justiça e do supremo ágape”[29].

A Redenção como simples revelação

Há uma outra deformação do dogma da Redenção, mais específica, que me parece importante ressaltar, porque ela concerne à própria natureza do dogma. Na concepção Wojtyliana, a Redenção se reduz à revelação última do amor de Deus por nós. Se realmente admite-se que o homem, pela presença divina que habita nas profundezas de sua consciência, possui em si mesmo a capacidade de ir a Deus, então não há mais necessidade de ser resgatado no sentido estrito do termo. O entendimento que a teologia católica tinha até então por satisfação vicária de Cristo é todo ele rejeitado categoricamente.

A partir de então, a morte de Cristo e sua ressureição são somente um testemunho do amor de Deus pelo homem: “No caminho da eterna eleição do homem para a dignidade de filho adotivo de Deus, ergue-se na história a cruz de Cristo, Filho unigênito, que […] veio para dar o último testemunho da admirável aliança de Deus com a humanidade, de Deus com o homem: com todos e com cada um dos homens”[31]. Esse testemunho seria dito último no sentido de que ele manifesta que nada pode deter essa aliança com Deus, nem mesmo o pecado: “Se Deus enviou seu Filho para abrir de novo as portas da salvação a todos, é certamente porque Ele não mudou sua atitude em relação a nós. […] A vinda do Filho unigênito de Deus no coração da história humana revela que Deus pretende buscar a realização do seu projeto, apesar dos obstáculos”[32]. Dito de outra maneira, se a concepção católica ensinava que a morte expiatória de Cristo destruiu o obstáculo real à união de Deus, que é o pecado, o modernista afirma por sua vez que, em sua morte, Cristo simplesmente revelou que os obstáculos à salvação não são obstáculos, mesmo que o homem tenha acreditado nisso! Nesse sentido, a Redenção trazida por Cristo é não somente universal, mas também definitiva. Nada mais pode comprometê-la, visto que nem mesmo o pecado pode contradizê-la. Daí a afirmação de João Paulo II: “Trata-se de cada homem, porque todos e cada um foram compreendidos no mistério da Redenção, e com todos e cada um Cristo se uniu, para sempre, através deste mistério”[33].

Revelação do amor de Deus pelo homem, a vida e a morte de Cristo testemunham ainda a dignidade do homem: “Cristo, novo Adão, na própria revelação do mistério do Pai e do seu amor, revela o homem a si mesmo” [34]. Com efeito, Ele é a plena realização de todas as potencialidades presentes em cada homem; Ele é o cumprimento perfeito da imanência divina presente em todos. Além disso, viver como um homem autêntico significa contemplar Cristo para imitá-lo. É neste sentido que João Paulo II convidou os jovens a seguir os passos de Cristo: “O maior ‘recurso’ do homem é Cristo, Filho de Deus e Filho do homem. N’Ele descobrem-se as linhas do homem novo, realizado em toda a sua plenitude: do homem por si. Em Cristo, Crucificado e Ressurgido, desvela-se ao homem a possibilidade e o modo segundo o qual assume em profunda unidade toda a sua natureza”[35].

Conclusão

Concluamos. Homem da imanência, João Paulo II foi mais do que qualquer um dos papas modernos. Ensinou-a, pregou-a e fez dela fundamento do humanismo com o qual animou todo seu pontificado. À luz de tal postulado, ele revisitou em profundidade os dois mistérios da Encarnação e Redenção. O primeiro serviu somente para ressaltar a imanência, enquanto que coube ao segundo coube somente a tarefa de revelar a cada homem a imensa dignidade de tal imanência.

Portanto, tudo em João Paulo II está enraizado no princípio modernista da imanência vital. Mas tudo em João Paulo II se apoia igualmente sobre a constituição conciliar Gaudium et spes. O ensinamento do falecido pontífice que acabamos de resumir não é senão um longo comentário do parágrafo 22 da constituição sobre a Igreja no mundo de seu tempo: “Cristo, novo Adão, na própria revelação do mistério do Pai e do seu amor, revela o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação sublime. […] Porque, pela sua encarnação, Ele, o Filho de Deus, uniu-se de certo modo a cada homem”[36].

Se João Paulo II teve nossa atenção, foi precisamente porque pensamos poder encontrar nele um comentador autorizado do Vaticano II. Se ele foi modernista em sua proposta, é porque o ensinamento do Concílio Vaticano II era ele mesmo profundamente modernista. Visto que este simpósio tem por objeto a atualidade da encíclica Pascendi, terminarei dizendo que a denúncia que São Pio X fez do modernismo será atual enquanto o Vaticano II for atualidade. Oremos ao nosso Santo Patrono para que esse tempo seja mais breve!

Fim.

Notas

25. João Paulo II, Tertio millenio adveniente, nº 6. Esta resposta é descrita em outro lugar como agradável a Deus: Cristo, unindo-se a nós, acolheu também cada homem individualmente. Cf. homilia de 02 de junho de 2000 na ocasião do Jubileu dos migrantes e itinerantes, DC 2000, n° 2229, p. 603: “Assumindo a condição humana e histórica, Cristo uniu-se de certa forma a cada homem. Recebeu cada um de nós e, no mandamento do amor, pediu-nos que imitássemos o seu exemplo”.
26. Cf. Santo Tomás de Aquino, sup. 1 Tim. 2, 4, Ed. Marietti, n° 62.
27. João Paulo II, mensagem de 21 de fevereiro de 1981 aos povos da Ásia, DC 1981, n° 1804, p. 281. Cf. João Paulo II, encíclica Redemptor hominis nº 18: “«Vinde, Espírito Santo!» […] Esta oração ao Espírito Santo, elevada precisamente com a intenção de obter o Espírito, é a resposta a todos os «materialismos» da nossa época. […] Poder-se-á dizer que, nesta súplica, a Igreja não está sozinha? Sim, pode-se dizer, porque «a necessidade» daquilo que é espiritual é exprimida também por pessoas que se encontram fora dos confins visíveis da Igreja. […] Esta invocação ao Espírito e pelo Espírito não é outra coisa senão um constante introduzir-se na plena dimensão do mistério da Redenção, no qual Cristo, unido ao Pai e com cada homem, nos comunica sem cessar esse mesmo Espírito que põe em nós os sentimentos do Filho e nos orienta para o Pai”.
28. João Paulo II, encíclica Redemptor hominis, nº 14.
29. Comissão teológica internacional, A dignidade e os direitos da pessoa humana, DC 1985, n° 1893, p. 385–391.
30. Não insistiremos aqui nesse ponto, já desenvolvido em outro lugar. Cf. Pe. Patrick de la Rocque, Au cœur de la réforme liturgique, une nouvelle théologie du péché, em Atas do 3º congresso SI SI NO NO, Paris 2002.
31. João Paulo II, encíclica Dives in misericordia, nº 7, DC 1980, n° 1797, p. 1090. Que essa aliança seja mais que uma eleição, mas uma realização, foi afirmado pouco antes por João Paulo II: “Deus, tal como Cristo O revelou, não permanece apenas em estreita relação com o mundo, como Criador e fonte última da existência; é também Pai: está unido ao homem por Ele chamado à existência no mundo visível, mediante um vínculo mais profundo ainda do que o da criação. É o amor que não só cria o bem, mas que faz com que nos tornemos participantes da própria vida de Deus, Pai, Filho e Espírito Santo”.
32. Comissão teológica internacional, Quæstiones selectæ de Deo Redemptore de 8 de dezembro de 1994, parte 4, n° 40 e 42, DC 1996, n° 2143. Cf. CEC 604–605.
33. João Paulo II, encíclica Redemptor hominis nº 13.
34. Concílio Vaticano II, constituição Gaudium et spes, nº 22 §2. Sabe-se o quanto essa frase inspirou o ensinamento do falecido papa.
35. João Paulo II, discurso de 29 de agosto de 1982 aos jovens do Encontro para a amizade entre os povos, DC 1982, n° 1837, p. 853.
36. Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, nº 22.

Fonte: La Porte Latine – Tradução: Dominus Est

Pe. Patrick de la Rocque, FSSPX

A Encarnação, ou a imanência fortalecida

No que diz respeito ao dogma da Encarnação, voltaremos ao sermão de João Paulo II em Bourget citado há pouco. Conforme vimos, o homem – todo homem – foi descrito como “interiormente ligado à sabedoria eterna”. E o papa prosseguiu: “Cristo veio ao mundo em nome da aliança do homem com a sabedoria eterna. Em nome desta aliança Ele nasceu da Virgem Maria e anunciou o Evangelho. Em nome desta aliança «crucificado… sob Pôncio Pilatos», padeceu na cruz e ressuscitou. Em nome desta aliança, renovada na sua morte e na sua ressurreição, deu-nos o seu Espírito. A aliança com a sabedoria eterna continua n’Ele”. O papa não diz que a aliança com Deus é restabelecida n’Ele – o que suporia que o homem a havia destruído anteriormente pelo pecado – mas que ela continua n’Ele. Dito de outra maneira, Cristo veio ao mundo “em nome da aliança do homem com a sabedoria eterna”, no contexto de uma imanência divina previamente existente. Ele veio para dar uma nova “força” a essa imanência, como que para “reconfigurá-la”. Qual é então essa nova “força”? O papa responde comentando Mt. 28, 18, onde Cristo diz: “Foi-me dado todo o poder no céu e na terra”: “«O poder no céu e na terra» não é um poder contra o homem. Nem é sequer um poder do homem sobre o homem. É o poder que permite ao homem revelar-se a si mesmo na sua realeza, em toda a plenitude da sua dignidade. É o poder de que o homem deve descobrir no seu coração a força específica, pelo qual ele deve revelar-se a si mesmo nas dimensões da sua consciência e na perspectiva da vida eterna”[12].

A dimensão universal da Encarnação

Segundo essa doutrina, a relação do homem com Cristo é profundamente modificada. Já não é mais Cristo que é o caminho para o Céu – Ele que todavia é o caminho, a verdade e a vida –, Cristo que é quem o homem deve se incorporar para alcançar a salvação. Não. Na concepção de João Paulo II, seria mais correto dizer que, ao contrário, é o homem que tem em si mesmo o caminho da salvação – a voz da sua consciência –, caminho ao qual Cristo veio fortalecer em todos os homens. Esta é a interpretação que João Paulo II faz da expressão conciliar que lhe é cara: “Porque, pela sua encarnação, Ele, o Filho de Deus, uniu-se de certo modo a cada homem”[13]. Para João Paulo II, a Encarnação tornou todos os homens, de maneira mais profunda ainda, filhos adotivos de Deus[14]. Citemos ainda João Paulo II: “Recordando que «o Verbo se fez carne», isto é, que o Filho de Deus se tornou homem, devemos tomar consciência de quanto se tornou grande, por meio deste mistério — isto é, através da encarnação do Filho de Deus — de quanto se tornou grande cada homem. Cristo, com efeito, foi concebido no seio de Maria e tornou-se homem para revelar o Amor eterno do Criador e Pai, e para manifestar a dignidade de cada um de nós”[15].

Essa imensa inversão realizada pela teologia modernista evidencia-se na mensagem que João Paulo II dirige ao mundo no dia do seu primeiro Natal como papa, em 25 de dezembro de 1978. O próprio título do discurso é revelador: Natal, festa do homem. Este texto, com seu surpreendente lirismo, merece ser citado na íntegra. Aqui nós vamos nos limitar às suas passagens essenciais: “Natal é a festa do homem. Nasce o Homem. […] Se nós celebramos assim tão solenemente o Nascimento de Jesus, fazemo-lo para testemunhar que todo e qualquer homem é alguém, único e que não se pode repetir”. De uma vez só, o aniversário da Encarnação se transforma em festa da humanidade. A dinâmica da Encarnação não está mais voltada para a pátria celeste que o Verbo Encarnado torna acessível novamente, mas para o homem e sua dignidade transcendental, resultante justamente da imanência divina que deveria caracterizá-lo. O papa continua: “É em nome deste singular valor de todos e cada um dos homens, em nome desta força que é trazida para todos e cada um dos homens pelo Filho de Deus ao tornar-se homem, que eu me dirijo nesta mensagem sobretudo ao homem: Aceitai a verdade plena acerca do homem, que foi pronunciada na Noite de Natal; […] Aceitai o mistério, no qual todos os homens e cada um vive desde quando Cristo nasceu. Respeitai este mistério! […] Glória a Deus com mais alto dos céus! (Lc. 2, 14). Deus aproximou-se, Deus está no meio de nós. É Homem. […] Deus agradou-se do homem por Cristo”[16]. O Deus de João Paulo II não é mais aquele que coloca toda sua complacência em Cristo e em nós, na medida em que somos “incristados” pela graça batismal; é um Deus que coloca sua complacência no homem, em cada homem, entre outras coisas porque Cristo se uniu a cada homem.

Tal é, para João Paulo II, a obra da Encarnação: “Jesus Cristo torna-nos capazes de participarmos do que Ele é. Por meio da sua Encarnação, o Filho de Deus une-se em certo modo com todo o ser humano. No nosso ser interior reconciliou-nos com Deus, reconciliou-nos com os outros, reconciliou-nos com os nossos irmãos e com as nossas irmãs: ele é a nossa Paz”[17]. Muito acostumados a essas fórmulas, não necessariamente medimos seu alcance. Elas são simplesmente incompatíveis com a fé católica. Com efeito, é contrário à fé católica dizer que o Filho de Deus já reconciliou cada homem com Deus em seu ser interior. No entanto, esta afirmação é repetida muitas vezes por João Paulo II: “Em cristo todos são o «povo eleito», porque em Cristo o homem é eleito. Cada homem, sem exceção e diferença, é reconciliado com Deus, e portanto está chamado a participar na eterna promessa de salvação e vida. A humanidade inteira é criada novamente como o «Homem Novo… segundo Deus, na justiça e santidade da verdade» (Ef. 4, 24)”. Insistamos pela última vez nesse universalismo da Encarnação: “é o homem em toda a plenitude do mistério de que se tornou participante em Jesus Cristo, mistério de que se tornou participante cada um dos quatro bilhões de homens que vivem sobre o nosso planeta, desde o momento em que é concebido”[19]. Todas essas passagens, que poderíamos multiplicar, pecam gravemente contra a fé. Há nessas passagens uma recusa em distinguir o amor presciente que Deus tem para com cada homem com o amor de dileção que Ele tem só por poucos, segundo as próprias palavras de Cristo em Jo. 16, 27: “porque o mesmo Pai vos ama, porque vós me amaste e crestes que saí do Pai”.

Uma conscientização pela fé: a confusão entre ordem natural e sobrenatural

Se segundo João Paulo II a Encarnação diz respeito a todos os homens na medida em que inclui cada um em uma união maior com Deus – em um maior grau de graça[20] –, não é menos verdade que essa nova divinização não é consciente para todos: João Paulo II sublinha: “Jesus Cristo «está de certa maneira unido a todos os homens» (Gaudium et spes, nº 22), mesmo que eles não estejam conscientes disso”[21]. E esse novo grau de divinização deve ser também, na medida do possível, conscientizado. De acordo com o postulado modernista, esse papel de conscientização pertence à fé. Vejamos em quais termos: “Pela fé o homem chega a um conhecimento mais pleno de Deus e adquire uma dimensão mais profunda de sua dignidade como pessoa; conhecimento e dignidade que são próprios dos homens”[22].

Considerada em si mesma, essa proposição é errônea. Tanto de fato como de direito é falso afirmar que todos os homens partilham de um mesmo conhecimento de Deus e igual dignidade. Quanto ao conhecimento, essa frase só distingue o conhecimento comum do conhecimento de fé por uma diferença de grau. Ora, existe porém uma diferença de natureza entre o conhecimento racional acessível – e não comum – a todos os homens e o conhecimento de fé que é privilégio somente dos membros da Igreja. Santo Tomás o diz claramente quando sintetiza essa Tradição: “As verdades da fé, excedendo a razão humana, não são susceptíveis de contemplação pelo homem, se Deus não as revelar”[23]. No que diz respeito à dignidade, ainda é errado dizer que todos os homens a compartilham. Ouçamos novamente São Tomás: “Quem peca, afasta­-se da ordem racional. E portanto decai da dignidade humana, pois que o homem é naturalmente livre e tem uma finalidade própria; e vem a cair, de certo modo, na escravidão dos animais, que o leva a ser ordenado à utilidade dos outros, conforme à Escritura: «O homem, quando estava na honra não o entendeu: foi comparado aos brutos irracionais e se fez semelhante a eles» (Sl. 48, 21)”[24]. Todas essas distinções, elementares em teologia, foram neste caso esquecidas. Tudo é considerado somente sob um ângulo de conscientização maior ou menor de uma realidade já integralmente compartilhada por todos.

Eis então as últimas consequências da nova teologia da Encarnação, que não são outras senão uma nova característica destacada por São Pio X: a completa confusão entre ordem natural e sobrenatural.

(Continua…)

Notas

12. João Paulo, homilia de 01 de junho de 1980 na missa em Bourget, nº 4, DC 1980, n° 1788, p. 585–586.
13. Concílio Vaticano II, constituição Gaudium et spes, nº 22 §2.
14. Cf. João Paulo II, discurso de 28 de janeiro de 1979 para a abertura dos trabalhos da IIIª Conferência do episcopado latino-americano, III, 6, DC 1979, n° 1758, p. 164–172: “A Igreja sente o dever de anunciar a libertação de milhões de seres humanos e o dever de ajudar a consolidar-se esta libertação; mas ela sente também o dever correspondente de proclamar a libertação no seu sentido integral e profundo, como a anunciou e realizou Jesus Cristo). […] Libertação que parte da realidade de se ser filhos de Deus, a quem podemos chamar Abba!, Pai! (cf. Rom. 8, 15) e em virtude da qual nós reconhecemos em todo o homem um nosso irmão”.
15. João Paulo II, alocução de 05 de junho de 1979 antes do Angelus, DC 1979, n° 1767, p. 623, itálicos do texto oficial. Cf. homilia de 24 de março de 1980 na missa de abertura do sínodo ucraniano. DC 1980, n° 1784, p. 361: Maria é a “Mãe da unidade” no seio da qual o Filho de Deus se uniu à humanidade, inaugurando misticamente a união conjugal do Senhor com todos os homens”. Afirmar que Cristo inaugura essa união conjugal é supor que essa união conjugal será um dia plenamente efetiva. Ora, ela é aqui descrita como união conjugal do Senhor “com todos os homens”. Tal frase é inaceitável para a fé católica.
16. João Paulo II, mensagem de Natal de 25 de dezembro de 1978, DC 979, n° 1756, p. 57–58.
17. João Paulo II, homilia de 02 de outubro de 1979 no Yankee Stadium em Nova York, DC 1979, n° 1792, p. 880.
18. João Paulo II, audiência geral de 10 de agosto de 1988, DC 1988, n° 1972, p. 1100, itálicos no texto oficial.
19. João Paulo II, Redemptor hominis, nº 13. Outros textos que vão no mesmo sentido são muito ambíguos. Cf. Audiência geral de 14 de fevereiro de 1979, DC 1979, n° 1759, p. 211: “os homens que já existem e aos que virão, deve a Igreja revelar sempre Jesus Cristo, pleno e não diminuído mistério da Salvação. Este mistério é mistério eterno em Deus, que deseja que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade. O mistério que se tornou, no tempo, uma Realidade Divino-Humana, que tem o nome de Jesus Cristo. É Realidade histórica, e ao mesmo tempo Ele está acima da história, “é o mesmo ontem, hoje e sempre” (Heb. 13, 8). É Realidade que não pára fora do homem; é para o homem a razão de existir, de ser e de agir; constitui a fonte e o fermento da nova vida em cada homem”. A fonte e o fermento da nova vida não é outra senão a graça, recebida no batismo. Ora, aqui se afirma que ela é conferida a todos os homens do fato de que o desígnio salvífico de Deus se encarnou na história sob o nome de Nosso Senhor Jesus Cristo para se tornar realidade em cada homem.
20. Cf. João Paulo II, encíclica Dives in misericordia, nº 7, DC 1980, n° 1797, p. 1090: “Deus, tal como Cristo O revelou, não permanece apenas em estreita relação com o mundo, como Criador e fonte última da existência; é também Pai: está unido ao homem por Ele chamado à existência no mundo visível, mediante um vínculo mais profundo ainda do que o da criação. É o amor que não só cria o bem, mas que faz com que nos tornemos participantes da própria vida de Deus, Pai, Filho e Espírito Santo”.
21. João Paulo II, discurso de 22 de dezembro de 1986 à Cúria, DC 1987, n° 1933, p. 134.
22. João Paulo II, encontro de 17 de maio de 1988 com os índios da missão Santa Teresita, DC 1988, n° 1964, p. 614.
23. Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 2a 2ae, q. 6, art. 1.
24. Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 2a 2ae, q. 64, art. 2, ad 3.

Conferência dada pelo Pe. Patrick de la Rocque, FSSPX, em novembro de 2007, na ocasião de um simpósio sobre a encíclica Pascendi Dominici Gregis.

Pe. de La Rocque, FSSPX (Atualmente Prior de Nice,  participou de discussões teológicas com Roma entre 2009 e 2011).

Fonte: La Porte Latine – Tradução: Dominus Est

Dizer que o modernismo denunciado pela Encíclica Pascendi Dominici Gregis jamais esteve tão presente quanto esteve no Papa João Paulo II pode parecer severo. Essa afirmação, todavia, não passa de um eufemismo para qualquer pessoa familiarizada com o pensamento e os ensinamentos do falecido papa. Com efeito, se aceitarmos aquela definição fundamental do modernismo dada pelo Papa São Pio X, ou seja, da imanência vital que o caracteriza, devemos reconhecer em João Paulo II um papa profundamente modernista. Imanência vital: nenhum outro papa a ensinou mais do que ele. Parece-me possível até afirmar – sem a pretensão de demonstrar pormenorizadamente aqui – que essa imanência vital foi a fonte da qual se alimentou todo o pontificado de João Paulo II. Seja como for, sob a luz de tal critério os vinte e sete anos de seu soberano pontificado adquirem uma coerência notável.

Por enquanto, esta apresentação cuidará de discutir somente três pontos. Eu gostaria primeiramente de mostrar que João Paulo II se fez pregador explícito da imanência vital: alguns exemplos bastarão. Em seguida, decifraremos a leitura que ele fez, à luz da imanência vital, do dogma da Encarnação e depois por fim da Redenção. A conclusão então será imposta por si mesma: ao passar pelo humilhante itinerário da imanência, os dogmas católicos perdem sua própria substância. Nesse sentido, a evolução da teologia católica sob o pontificado de João Paulo II foi uma triste ilustração da constatação de São Pio X: o modernismo é o esgoto coletor de todas as heresias.

1) A imanência vital em João Paulo II

Deus misteriosamente presente no coração de cada ser humano

Que João Paulo II tenha ensinado o princípio de imanência vital é evidente. Tomemos por exemplo o discurso que proferiu junto aos cardeais da Cúria no dia seguinte a Assis, a fim de justificar seu gesto: “Toda oração autêntica é suscitada pelo Espírito Santo que está misteriosamente presente no coração de cada homem”[1]. Ele não diz mais que o Espírito Santo age pontualmente sobre o coração de cada homem por meio das graças atuais – o que a Igreja ensina –, mas sim que está misteriosamente presente no coração de todos os homens: isso é a afirmação do princípio de imanência vital.

A fim de dar uma nova ilustração disso, citemos a importante homilia que João Paulo II pronunciou aqui mesmo em Paris, durante sua primeira viagem à França. Foi na esplanada do aeroporto de Le Bourget, em 1 de junho de 1980. João Paulo II fez uma vibrante homenagem ao homem, baseado no princípio de imanência vital. Esse elogio destacou primeiro e antes de tudo a nobreza natural do homem. Dotado de inteligência e vontade, o homem é imagem de Deus. Ademais, enquanto ser criado, ele está presente desde toda a eternidade no pensamento divino. João Paulo II sublinha: “O homem está no coração do Pai, do Filho e do Espírito Santo, e isso desde o começo. Ele não foi criado à imagem e semelhança de Deus? Fora disso, o homem não tem sentido. O homem só tem sentido no mundo como imagem e semelhança de Deus”[2]. Tudo isso é muito tradicional, mas não explica ainda o culto – sim, o culto[3] – que João Paulo II pretende prestar ao homem. Isso está enraizado em outra coisa, e essa coisa é precisamente o princípio da imanência vital. Ouçamos a continuação do discurso: “O homem… o elogio do homem… a afirmação do homem. Sim, a afirmação do homem todo, na sua constituição espiritual e corporal, naquilo que o manifesta como sujeito exterior e interiormente. O homem adaptado, na sua estrutura visível, a todas as criaturas do mundo visível e ao mesmo tempo interiormente ligado à sabedoria eterna”[4]. O ser humano, em sua natureza concreta, está ao mesmo tempo adaptado ao mundo visível e ligado à sabedoria eterna. Ele é sujeito de relação não somente com o mundo exterior e visível, mas também com o próprio Deus. Essa relação com Deus é descrita como uma relação de amizade. Em seu ser mesmo, naquilo que o constitui como sujeito, o homem está ligado à sabedoria eterna: “ele está interiormente ligado à sabedoria eterna”. Está aí novamente afirmado com clareza o princípio de imanência vital. A consciência é então considerada como um santuário onde Deus está presente no homem, em todos os homens[5].

Deus escondido no coração de todas as culturas

O mesmo postulado de imanência funda ainda o respeito e a confiança que João Paulo II concedeu às várias religiões. Na sua opinião, a presença secreta e ativa de Deus vai além do homem individual, estendendo-se às culturas – e às religiões que constituem seu coração[6]. Não dizia João Paulo II em sua homilia em Le Bourget: “No coração da missão de Cristo está o homem, todo o homem. Através do homem existem as nações, todas as nações”? E ele continua seu sermão: “A aliança interior com a sabedoria encontra-se na base de toda a cultura e do verdadeiro progresso do homem”[7]. João Paulo II repetiu com frequência essa afirmação, especialmente quando se dirigiu aos missionários que evangelizavam países de culturas não cristãs. Citemos um de seus discursos aos bispos da África do Norte: “A tarefa do apóstolo que assim encontrou Deus é de fazer com que seus irmãos saibam que Ele já está lá, escondido em meio aos povos, no coração de todas as culturas”[8]. Ou ainda, em outra ocasião: “Se toda cultura precisa de conversão, favorecei essa conversão na esperança e no reconhecimento que Deus já está lá […] Aquele que propõe a Boa Nova convida as religiões não-cristãs a descobrir Cristo, mas ele também é chamado, pelos sinais da presença de Deus nessas religiões, a receber novos esclarecimentos a respeito das diferentes maneiras de viver enquanto homem, e portanto com Deus”[9].

Conhecemos o argumento usado para sustentar a tese da imanência divina em todas as religiões e culturas. Ele acredita encontrar fundamentos patrísticos no que os Padres chamavam de semina Verbi, sementes do Verbo. De que se trata? Porque o mal absoluto não existe, toda cultura tem sua parte de verdade. Longe de lhe ser própria, essa parte de verdade não é senão uma participação naquele que é a Verdade mesma, o Verbo eterno.  Verdades naturais ou restos de verdade derivados da verdadeira religião, essas semina Verbi certamente eram consideradas pelos Padres da Igreja como um bem, mas de maneira alguma consideraram uma presença efetiva e sobrenatural de Deus, longe disso. Com efeito, e os Padres da Igreja estavam conscientes de que não foi a todas as religiões, mas somente aos apóstolos, base da Igreja católica, que Cristo dirigiu sua promessa: “Eu estarei convosco todos os dias, até ao fim do mundo” (Mt. 28, 20). Também essas semina Verbi eram para os Padres somente uma participação natural na verdade divina, que não implicava uma presença de Deus na alma. Esta última, dada somente pela graça sobrenatural, estava claramente distinguida. O exemplo de São Justino, o mais citado nesse assunto, é luminoso: “Eu sou cristão, eu me honro no cristianismo, eu o confesso, e todo meu desejo é de ser reconhecido como tal. Não é que a doutrina de Platão seja incompatível com a de Cristo, mas ela não tem tanta similaridade com ela, não mais que a dos outros, tais como estóicos, poetas e escritores. Cada um deles, com efeito, viu no Verbo divino disseminado no mundo aquilo que estava relacionado à sua natureza, e puderam assim exprimir uma verdade parcial […] Tudo o que eles ensinaram de bom pertence a nós cristãos. Porque segundo Deus nós adoramos e amamos o Verbo nascido do Deus eterno e inefável, visto que Ele se fez homem por nós, a fim de curar nossos males participando dele. Os escritores puderam ver indistintamente a verdade, graças à semente do Verbo que foi posta neles. Mas uma coisa é possuir uma semente e uma semelhança proporcionada às suas faculdades, outra o próprio objeto cuja participação e a imitação procedem da graça que vem Dele”[10]. Portanto, é mentira afirmar que a Tradição da Igreja acreditou, sob o manto das semina Verbi, na presença imanente e ativa do Espírito Santo em todas as culturas. No entanto, João Paulo II não se privou de tal afirmação: “Nelas [nas religiões não-cristãs] encontram-se as ‘semina Verbi’ o esplendor da única verdade’ da qual falavam os primeiros Padres da Igreja, que vivem e agem no ambiente do paganismo”. As últimas palavras são determinantes: elas identificam as semina Verbi com uma presença viva e ativa de Deus. Essa presença viva e ativa de Deus dentro do paganismo seria repetida novamente no discurso de 22 de dezembro de 1986 aos membros da Cúria para justificar Assis: “Todos aqueles que não receberam ainda o Evangelho estão ‘ordenados’ à unidade suprema do único Povo de Deus [..] É precisamente o valor real e objetivo dessa ‘ordenação’ à unidade do único Povo de Deus, frequentemente escondida aos nossos olhos, que pôde ser reconhecido no Encontro de Assis e na oração com os representantes cristãos; é a profunda comunhão que existe já entre nós em Cristo e no Espírito, viva e operante, embora incompleta, que teve uma de suas particulares manifestações”[11].

Conclusão

Portanto, falar de imanência divina secretamente escondida no coração de todas as religiões não tem nenhum apoio na Tradição, muito pelo contrário. Seu único fundamento é a doutrina modernista da imanência vital, infelizmente bem vista por João Paulo II.

Diante dessa perspectiva imanentista, a teologia católica relativa à Encarnação redentora apresenta um duplo problema. Como admitir primeiramente a necessidade de um mediador exterior à consciência humana? Dizer que o homem deve passar por um outro para encontrar a Deus não é diametralmente oposto ao princípio de imanência? Nesse sentido, a cristologia tradicional causa incômodo. E depois, como admitir que o homem precisa ser resgatado para se unir a Deus? Isso quer dizer que não somente ele não está automaticamente unido a Deus, mas que ele nem sequer merece essa união. Eis uma nova contradição do princípio de imanência. Adivinhemos: os dogmas da Encarnação e da Redenção serão profundamente revisitados pelo pensamento modernista. E, no que nos diz respeito, pelo ensinamento de João Paulo II.

(Continua…)

Notas

1. João Paulo II, discurso de 22 de dezembro de 1986 aos cardeais da Cúria, nº 11, DC 1987, n° 1933, p. 133–136.
2. João Paulo, homilia de 01 de junho de 1980 na missa em Bourget, nº 4, DC 1980, n° 1788, p. 585–586.
3. “E nós, exclamou Paulo VI em nome de todos os Padres do Concílio Ecumênico do qual eu próprio fui membro, nós mais do que ninguém somos cultores do homem (Discurso de encerramento de 1965)” (João Paulo II, carta de 20 de maio de 1982 ao cardeal Casaroli, DC 1982, n° 1832, p. 604–606.
4. João Paulo, homilia de 01 de junho de 1980 na missa em Bourget, nº 4, DC 1980, n° 1788, p. 585–586.
5. Cf. João Paulo II, discurso de 05 de outubro de 1995 à Assembleia geral das Nações Unidas, DC 1995, n° 2125, p. 917–923: “A esperança e a confiança são as premissas de uma atividade responsável e encontram sua fonte no santuário íntimo da consciência, onde o homem «está só com Deus»”.
6. Cf. João Paulo II, discurso de 05 de outubro de 1995 à Assembleia geral das Nações Unidas, DC 1995, n° 2125, p. 917–923: “Além de todas as diferenças que caracterizam os indivíduos e os povos, há entre eles uma afinidade fundamental, já que as várias culturas não são na realidade senão modos diversos de abordar a questão do significado da existência pessoal […] toda cultura é um esforço de reflexão sobre o mistério do mundo e, em particular, do homem: é um modo de expressar a dimensão transcendente da vida humana. O coração de cada cultura está constituído por sua aproximação ao maior dos mistérios: o mistério de Deus”. Uma dupla afinidade fundamental é aqui descrita: afinidade de aspiração (“modos diversos de abordar a questão do significado da existência pessoal”) e afinidade de resposta: toda cultura “ é um modo de expressar a dimensão transcendente da vida humana. O coração de cada cultura está constituído por sua aproximação ao maior dos mistérios: o mistério de Deus”. A aproximação é aqui supostamente efetiva, visto que ela exprime de fato a transcendência da pessoa humana, ou seja, a imanência divina nela.
7. João Paulo, homilia de 01 de junho de 1980 na missa em Bourget, nº 4, DC 1980, n° 1788, p. 585–586.
8. João Paulo II, discurso de 23 de novembro de 1991 aos bispos da África do Norte. Insignamenti, 1991, XIV/1, pp. 1275–1279.
9. João Paulo II, discurso de 13 de maio de 1989 à Sociedade das Missões Africanas, DC 1989, n° 1987, p. 623–624.
10. São Justino, 2ª Apologia, nº 13.
11. João Paulo II, discurso de 22 de dezembro de 1986 aos cardeais da Cúria, nº 11, DC 1987, n° 1933, p. 133–136.

Fonte: La Porte Latine – Tradução: Dominus Est

*Texto escrito antes de sua beatificação

Algumas pessoas, certamente, conservaram a extraordinária personalidade de João Paulo II como: o “desportista de Deus” que percorria o mundo para levar a sua mensagem, o idoso que, uma vez doente, soube permanecer íntegro e fiel à sua missão. Outras foram marcadas por seus apóstrofos apelando às grandes aspirações: “Duc in altum! “, “Não tenha medo!”, “França, o que fizeste do seu batismo? “. As últimas destacam os gestos espetaculares deste Papa, ainda que desde então tenham adquirido uma certa banalidade:

• Vésperas na Catedral Anglicana em Canterbury em 1982,
• a Sinagoga ou Assis em 1986,
• o beijo do Alcorão em 1999,
• ou ainda a movimentada festa do Jubileu do ano 2000: abertura da Porta Santa com líderes de comunidades não católicas,
• o martirológio ecumênico ou a oração no Muro das Lamentações.

Gestos considerados proféticos, gestos que fizeram muitos sonharem com um mundo melhor sendo esse mais unido…

Quem é, então, João Paulo II? Podemos nos ater a esses acontecimentos factuais, seja para clamar com a multidão “santo súbito” ou para denunciar uma atitude considerada, no mínimo, desconcertante? Quem é, então, João Paulo II? Uma vez que a sua beatificação está na agenda, é importante desvendar a estrutura do seu pontificado, decifrar a sua mensagem fundamental.

Os discursos fundadores de um pontificado

Sem dúvida, João Paulo II foi, antes de tudo, o papa do homem. Se é necessário convencer-nos disso, basta voltarmos aos discursos fundadores do seu pontificado, como aquela primeira mensagem de Natal que, como jovem Papa, intitulou “Natal, a festa do homem” (mensagem de 25 / 12/78):

“Natal é a festa do homem. É o nascimento do homem […] Essa mensagem é dirigida a cada homem, precisamente enquanto homem, à sua humanidade. Com efeito, é a humanidade que se encontra elevada ao nascimento terreno de Deus.”

A perspectiva do Papa é clara

“Se celebramos hoje de forma tão solene o nascimento de Jesus, o fazemos para testemunhar o fato que cada homem é único, absolutamente singular.”

Para João Paulo II, a dinâmica da Encarnação já não se orienta prioritariamente à pátria celeste, que se tornou acessível graças ao Verbo Encarnado, mas verso à plena realização da humanidade neste mundo terreno.

Sua primeira encíclica, a Redemptor hominis, não teve outra mensagem fundamental. Nela, o Papa convidava a Igreja a tomar o homem como “caminho fundamental” (nº. 14) para “tornar mais humana a vida humana na terra” (nº. 15). Desde então, a salvaguarda dos direitos humanos – doravante denunciada pela Igreja mas agora “um marco no caminho para o progresso moral da humanidade” (discurso de 02/10/79) – tornava-se uma das “maiores preocupações” da Igreja (discurso de 12/06/84). Para quem se recorda, o homem e a sua dignidade continuaram a ser o tema da primeira viagem de João Paulo II a França, bem como do seu discurso proferido na sede da UNESCO:

“Há […] uma dimensão fundamental, capaz de abalar os próprios fundamentos dos sistemas que estruturam o conjunto da humanidade e de libertar a existência humana, individual e coletiva, das ameaças que pesam sobre ela. Esta dimensão fundamental é o homem” (discurso de 06/02/80).

O “sonho” de uma civilização do amor

Para João Paulo II, o respeito pelo homem e sua dignidade era o fundamento sobre o qual ele apoiou o grande projeto do seu pontificado: promover uma “civilização do amor” que respondesse à “ imperiosa necessidade dos povos de sonhar com um futuro de paz e prosperidade para todos ” (mensagem de 09/05/03). Tal era o “sonho” do falecido Papa, a sua esperança mais profunda, aquela em torno da qual centrou o seu pontificado.

Antes de tudo, ele gostava de citar Paulo VI  :

“Trata-se de construir um mundo na qual cada homem, sem distinção de raça, religião, nacionalidade, possa viver uma vida plenamente humana, livre das servidões que lhe são impostas pelos homens e de uma natureza insuficientemente dominada; um mundo onde a liberdade não seja uma palavra vã e onde o pobre Lázaro possa sentar-se à mesma mesa que o rico” (Populorum progressio, nº. 47).

João Paulo II pretendia, portanto, “edificar a civilização do amor, fundada nos valores universais da paz, da solidariedade, da justiça e da liberdade” (mensagem de 11/12/86), que seria “um encontro convergente das inteligências, vontades, corações, rumo ao objetivo que o Criador lhes propôs: [não o Céu, mas] tornar a terra habitável para todos e digna de todos” (mensagem de 12/08/82). Reuniria, então, todos aqueles que ele chamava de “crentes“; seria incongruente entender isto por aqueles que professam a fé católica, pois designa todos aqueles que reconhecem a dimensão transcendente da pessoa humana (discurso de 11/10/88).

Este era o “sonho” de João Paulo II, o seu desejo mais querido, que voltou a apresentar ao mundo nas vésperas do terceiro milénio:

“A humanidade é chamada por Deus para formar uma única família. Devemos reconhecer e encorajar este desígnio divino promovendo a procura de relações harmoniosas entre as pessoas e entre os povos, numa cultura partilhada de abertura ao Transcendente, de promoção do homem, de respeito pela natureza. Essa é a mensagem do Natal, esta é a mensagem do Jubileu, estes são meus votos no início de um novo Milênio” (mensagem de 8/12/99).

Assis, oração e religiões

O encontro inter-religioso de Assis foi, a seus olhos, o ato fundador desta civilização

“Eu tive uma grande visão diante dos olhos: todos os povos do mundo em marcha, de diferentes lugares da Terra, para se reunirem com o único Deus como uma só família. Naquela tarde memorável, na cidade natal de São Francisco, este sonho [da unidade do gênero humano] tornou-se realidade: era a primeira vez que representantes das diversas religiões do mundo se reuniam” (mensagem de 28/ 08/01).

Juntos para rezar. Com efeito, João Paulo II colocou a oração no primeiro plano dos meios que permitiram o advento da civilização do amor. Não era mais então o ato da religião que ordenava ao Deus verdadeiro, mas simplesmente a expressão do sentimento religioso (discurso de 10/01/87). Para tal oração bastam duas coisas: a referência a uma transcendência e a sinceridade – sempre suposta – do coração humano. É, portanto, o destino comum de todas as religiões, todas as quais segundo João Paulo II, são suscitadas pelo Espírito Santo (audiência de 09/09/98) e estabelecem uma relação efetiva com “a Divindade” (mensagem de 28/09/1998). 08/01). Daí os numerosos encontros inter-religiosos que ele suscitou, embora sempre tivessem sido condenadas até então. Aos olhos de João Paulo II estes encontros são importantes:

“cada um respeita o outro como irmão e irmã na mesma humanidade e com suas convicções pessoais” (discurso de 09/01/93), e “estar lado a lado na diversidade das expressões religiosas, lealmente reconhecidas como tal, manifesta de forma visível a aspiração à unidade da família humana” (mensagem de 21/09/00).

É, portanto, na sua pluralidade que, segundo João Paulo II, as religiões promovem a paz. Somente a sua pluralidade, vivida pacificamente, permite que as religiões se coloquem como modelos para o mundo. A partir daí, todo proselitismo torna-se condenável, porque a identidade específica de cada crença deve, ao contrário, ser “preciosamente preservada”(discurso de 12/12/96). O desejo de conversão é substituído, portanto, pelo desejo de viver uma multirreligiosidade colocada como modelo de uma multiculturalidade pacífica:

“Os homens e as mulheres do mundo veem como aprenderam a estar juntos e a rezar, cada um segundo a sua própria tradição religiosa, sem confusão e em um respeito mútuo, ao mesmo tempo que mantêm plena e firmemente as suas próprias crenças. Numa sociedade em que convivem pessoas de diferentes religiões, este encontro é um sinal de paz. Todos podem ver como, neste espírito, a paz entre os povos não é mais uma utopia distante” (mensagem de 28/08/01).

Esta é a alma do “espírito de Assis“, para o qual o falecido Papa trabalhou tão arduamente. Consiste em subordinar todas as religiões, inclusive a Católica, ao serviço do “sonho” de João Paulo II, o advento de um novo humanismo:

“O espírito de Assis encoraja as religiões a oferecer sua contribuição a este novo humanismo de que o mundo contemporâneo tanto necessita [os encontros inter-religiosos] geram um humanismo, ou seja, uma nova maneira de olhar uns para os outros, de entenderem-se, de trabalharem pela paz.” (mensagem de 03/09/04).

E João Paulo II conclui:

“Então começará a se cumprir a palavra de Deus proferida pelo profeta: “O lobo habitará com o cordeiro, o leopardo deitar-se-á ao pé do cabrito, o novilho e o leão viverão juntos, e um pequeno menino os conduzirá” (mensagem de 25/01/02).

No coração de um pontificado

João Paulo II tomou como eixo do seu pontificado a edificação desta civilização do amor, tendo a oração como mero sentimento religioso, como motivo de esperança no homem. Esta civilização do amor, ou seja, a unidade da família humana aqui na Terra, foi a força motriz por trás de suas grandes decisões pontifícias. Foi por isso que João Paulo II quis, com uma vontade pessoal muito forte, reunir todas as religiões em Assis para valorizar a oração de cada uma; foi por esta razão que ele então insistiu em desenvolver o que ele chamou de “espírito de Assis“.

Foi também este motivo que, segundo as palavras do próprio Papa, foi o principal motivo de muitas das suas viagens. No mesmo espírito, João Paulo II não hesitou em chamar de “peregrinação” – isto é, sacralização – certas iniciativas que tinham apenas o homem como centro; ele então fez uma “peregrinação” a Auschwitz (discurso de 17/06/79), ao memorial de Hiroshima (discurso de 25/02/81) ou às trilhas do passado espiritual da Índia (audiência de 26/ 02/86). Ele também fez uma “peregrinação” à herança espiritual de Lutero (reunião de 17/11/80) ou nas pegadas de Mahatma Gandhi (discurso de 31/01/86). Neste mesmo espírito, ele ainda redefiniu profundamente a noção de martírio para estendê-la a qualquer pessoa que já não morresse por ódio a Cristo, mas por ódio ao homem ou à liberdade religiosa. As vítimas do Holocausto ou de Hiroshima tornaram-se assim mártires (mensagem de 04/07/85).

Rumo à beatificação?

Beatificar ou não João Paulo II é também avaliar sua mensagem à luz da Igreja.

• Pontificado profético no alvorecer de uma “nova era” (mensagem de 8/12/99), ou aliança adúltera com um mundo rebelde?
• Promoção heroica da mensagem cristã ou distorção utópica do Evangelho de Cristo?

Estas são, enfim, as terríveis perguntas que aqueles que se preparam para beatificar Karol Wojtyla não podem se esquivar. O desafio de tal beatificação aparecem então pelo que são. Vão além do destino de um homem, tanto mais porque em muitas ocasiões João Paulo II afirmou que tal práxis era apenas uma ilustração viva do Concílio Vaticano II. Sem dúvida, portanto, caso ocorra tal beatificação, não deixará de ter consequências para o futuro imediato da Igreja Católica.

Deus quer a unidade do gênero humano?

Dizer que Deus quer a unidade do gênero humano pode ser entendido de três maneiras:

• Deus desejaria a unidade última do gênero humano, ou seja, a salvação eterna de cada homem, e a eficácia de sua vontade asseguraria a todos uma comunidade efetiva de destino.
• Deus desejaria a unidade última do gênero humano como acaba de ser entendida, mas desejaria também a realização de uma unidade temporal deste mesmo gênero humano, que seria uma prefiguração da unidade definitiva própria da pátria celeste.
• Deus não desejaria a unidade última do gênero humano de uma vontade efetiva, mas apenas de uma vontade suficiente – que não assegura a todos os homens uma comunidade efetiva de destino sobrenatural; mas Ele desejaria uma unidade temporária da família humana aqui na Terra, que seria então o cumprimento do destino temporal da criação.

Quanto ao primeiro ponto, é contrário à fé católica afirmar que Deus quer, com vontade efetiva, a unidade sobrenatural e definitiva do gênero humano no além. Isso seria endossar as teorias da Redenção Universal.

Quanto ao segundo ponto, além do que acaba de ser dito, ainda tem contra si assumir uma dimensão milenarista tantas vezes denunciada pela Igreja: a humanidade jamais voltará à harmonia do paraíso terrestre aqui ne Terra.

O terceiro ponto também cai sob esta condenação do milenarismo.

Com referência ao mundo atual, é revelado que Deus não está disposto a restaurar a harmonia perfeita para a humanidade aqui na Terra. Do Gênesis ao Apocalipse, a Bíblia revela como Cristo é uma pedra de tropeço para o mundo (Is. 8, 14) colocada como sinal de contradição (Lc 2, 34). Desde os primeiros momentos da Encarnação, surgiu esta oposição: “A luz resplandece nas trevas, mas as trevas não a receberam […] Veio para os seus, e os seus não o receberam” (Jo 1, 5 e 11). Até o fim dos tempos, a inimizade entre os respectivos descendentes da Mulher e da Serpente se encarnará através dos homens (Gn 3, 15). Os filhos das trevas continuarão a perseguir os filhos da luz, “porque o discípulo não está acima do mestre” (cf. Jo 15, 18-20). Dessas lutas infernais que perdurarão até o fim dos tempos, temos como testemunha o apóstolo a quem Jesus amava, em suas grandiosas visões de Pathmos (Ap cap. 12 e 13).

Os Maçons face a João Paulo II: provocação?

Sinceros ou provocativos, os maçons saudaram a ação de João Paulo II. Assim, da Grande Loja Maçônica da França, por ocasião do encontro inter-religioso de Assis.

“Os maçons da Grande Loja Nacional Francesa desejam associar-se de todo o coração à oração ecumênica que reunirá, no dia 27 de outubro, em Assis, todos os líderes de todas as religiões em favor da paz no mundo”.

Esta mesma reunião de Assis rendeu este comentário de Armando Corona, Grão-Mestre do Grande Oriente da Itália.

“Nosso inter-confessionalismo nos valeu a excomunhão recebida em 1738 de Clemente XI. Mas a Igreja certamente errou, se é verdade que em 27 de outubro de 1986 o atual Pontífice reuniu em Assis homens de todas as confissões religiosas para rezar pela paz. E o que nossos irmãos mais buscavam quando se reuniam nos templos, senão o amor entre os homens, a tolerância, a solidariedade, a defesa da dignidade da pessoa humana, considerando-se iguais, acima de credos, políticas, credos religiosos e cores de pele?”

O auge do equívoco data de 1996. Naquele ano, o Grande Oriente da Itália quis conceder a João Paulo II o prêmio Galileu Galilei, a mais alta distinção da Maçonaria italiana para não-maçons.

“A nossa intenção, explicou o Grão-Mestre da referida Loja, é homenagear um homem que, ao contrário dos seus predecessores, demonstrou grande abertura intelectual ao reabilitar Galileu, ao promover uma análise crítica da Inquisição, um homem que, numa palavra, lutou pela tolerância e pelo diálogo entre todas as religiões, como nos recorda a cúpula histórica do encontro inter-religioso de Assis» (Corriere della Sera de 22/12/1996, p. 14).

A Santa Sé considerou tal atribuição provocativa.

Seria ainda provocativa, a mensagem da Grande Loja Maçônica da França sobre a morte de João Paulo II?

“Defensor dos direitos humanos, dos valores morais e espirituais universais, Sua Santidade o Papa João Paulo II foi um pastor inspirado que levou o mundo, através de seu longo Pontificado, a tornar mais tangível o diálogo de cada homem com o seu Criador.”

Pe. Patrick de La Rocque, FSSPX (Atualmente Prior de Nice,  participou de discussões teológicas com Roma entre 2009 e 2011).

Fonte: Sì Sì No No | Tradução: Dominus Est

Desde seu primeiro encontro com uma delegação de judeus, em 12 de março de 1979, o Papa João Paulo II cita a declaração conciliar Nostra Aetate, “cujo ensinamento exprime a fé da Igreja” (conforme esclarecerá mais tarde em Caracas, Venezuela, em 27 de janeiro de 1985).

Segundo Nostra Aetate [daqui em diante abreviada por “N.A.”], um vínculo uniria espiritualmente o povo do Novo Testamento com a progenitura de Abraão, que são não só os judeus da Antiga Aliança, mas também aqueles dos dias de hoje.

Com efeito, citando Rom. XI, 28-29, escreve o Padre Jean Stern:  «o Concílio declara a propósito dos judeus [pós-bíblicos] que eles fazem parte de um “povo muito amado de Deus do ponto de vista de eleição, por causa de seu pai, visto que os dons de Deus são irrevogáveis”. Por conseguinte, se a comunidade religiosa hebraica, formada pelo ensinamento rabínico, pertence à descendência [espiritual] de Abraão… o judaísmo [pós-bíblico] constitui uma religião»[1].

“N.A” não exprime a fé da Igreja

A declaração “N.A.”, de 28 de outubro de 1965, sobre “as relações da Igreja com as religiões não-cristãs”, fala em seu n.º 2 do budismo e do hinduísmo, no n.º 3 dos muçulmanos e no 4 fala do “vínculo com que o povo do Novo Testamento está espiritualmente ligado à descendência de Abraão”. Ora, descendência equivale à raça ou estirpe carnal de Abraão. A Igreja, ao contrário, é universal, católica, e protege a fé e a alma de todos os homens de todas as eras e do mundo todo, e por isso não há vínculo com nenhuma descendência ou raça em particular. Com efeito, não se pode relacionar espiritualmente a descendência carnal ou sanguínea com a fé, a alma ou o espírito. Esta é a primeira grande anomalia ou contradição de termos em “N.A.”.

A Igreja católica distinguiu adequadamente (primeiro e melhor que o Concílio Vaticano II) a descendência de Abraão:

a) segundo a carne: judeus e árabes;

b) segundo a fé: ou seja, aqueles que têm a fé de Abraão, que acreditavam no Cristo vindouro (eram cristãos in voto), como Jesus disse no Evangelho segundo São João (VIII, 56): “Abraão, vosso pai [segundo a carne], regozijou-se com a esperança de ver o meu dia [a Encarnação do Verbo]; viu-o [em espírito] (por meio da, revelação), e ficou cheio de gozo [ele Me acolheu em sua alma, em sua fé, enquanto vocês não]”.

Portanto, o vínculo espiritual com a Igreja une somente aqueles que têm a fé de Abraão no Cristo vindouro (Antigo Testamento) ou no Cristo que já veio (Novo Testamento) independentemente da raça a qual pertence: “em Cristo não há judeu e nem grego” (São Paulo aos Gálatas III, 28) se for cristão, é filho de Abraão na fé, tanto o grego como o judeu segundo o sangue. Os Apóstolos e Nossa Senhora eram hebreus (judeus) de sangue e cristãos segundo a fé, verdadeiros filhos de Abraão por descendência, mas sobretudo pela fé. Eugênio Zolli era judeu de raça, mas tornou-se cristão de fé, e só então tornou-se verdadeiro filho de Abraão. A descendência carnal, estirpe, raça ou povo de Abraão que não aceita Cristo como Deus e Messias não tem qualquer vínculo espiritual com a Igreja, porque não compartilha da fé na divindade de Cristo, porquanto foi revelado que os filhos de Abraão são aqueles que têm a fé. Portanto, não é a estirpe que importa (seria racismo e a Igreja repudia isso), mas a fé na divindade de Jesus: “Reconhecei, pois, que os que são da fé, são (os verdadeiros) filhos de Abraão” (Gal. III, 7).

A ambiguidade de “N.A.” consiste em fazer passar todos aqueles que derivam por descendência carnal de Abraão por possuidores de um vínculo espiritual ou de fé com a Igreja católica. No entanto, não é este o caso. Com efeito, dentre a estirpe ou raça de Abraão:

a) os árabes são espiritualmente – na maioria – muçulmanos, portanto não têm a fé de Abraão na divindade de Cristo, embora reconheçam-No como profeta.

b) os judeus da Sexta-Feira Santa encontram-se divididos em dois:

α) A “menor parte” fiel a Cristo, ou seja, os Apóstolos e discípulos, que tendo aceitado a Cristo, deram origem à Igreja (estirpe + fé de Abraão);

β) a maior parte incrédula na divindade de Cristo, que renegou a fé de Abraão e o mosaísmo vetero-testamentário, dando origem assim ao judaísmo pós-bíblico, pós-cristão, talmúdico e rabínico-farisaico, o qual, mais que uma religião, é uma estirpe ou “religião racial” e racista: Elio Toaff, ex-rabino chefe de Roma, escreveu: “O judeu é um povo que tem uma religião. Ambos os conceitos são inseparáveis. A identidade cristã é constituída sobretudo pelo pertencimento ao povo judeu. Mesmo aqueles que não são religiosos são judeus enquanto pertencentes ao povo hebraico. A religião judaica é somente para o povo hebraico”[2].

A Igreja, por sua vez, é “a sociedade dos batizados que têm a mesma fé [em Cristo], a mesma moral, participam dos mesmos sacramentos e estão submetidos aos pastores legítimos, os bispos ou sucessores dos Apóstolos e especialmente o Pontífice romano, sucessor de Pedro” (São Roberto Bellarmino): como se pode ver, não se fala de “estirpe” ou povo nesta definição clássica e comumente aceita pela Igreja.

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No n.º 4 da declaração N.A. encontramos: “Ainda que as autoridades dos judeus e os seus sequazes urgiram a condenação de Cristo à morte não se pode, todavia, imputar indistintamente a todos os judeus que então viviam, nem aos judeus do nosso tempo, o que na Sua paixão se perpetrou”.

Cabe aqui distinguir.

– Cristo morreu para redimir os pecados de todos os homens, inclusive dos judeus, ou seja, o fim (causa final) da morte de Cristo é a redenção do gênero humano.

– A causa eficiente da morte de Cristo, porém, não foram os pecados dos homens, mas o judaísmo farisaico, que negando a divindade de Cristo, condenou-O à morte e fez com que a sentença fosse cumprida pelos romanos. Os Evangelhos e todos os Padres da Igreja são unânimes neste ponto[3]. Ora, o consenso unânime dos Padres é sinal de tradição divina, ou seja, eles são o instrumento que transmite o ensinamento divino-apostólico; portanto, o consenso deles é regra de fé: isso quer dizer que é revelado por Deus aquilo que os Padres da Igreja ensinam com consenso moralmente unânime em matéria de fé e de moral (não é necessário o consenso absoluto ou matemático), porquanto eles foram postos por Deus na Igreja para transmitir o ensinamento divino recebido pelos Apóstolos. No caso aqui discutido, os Padres (de Santo Inácio de Antioquia †107 até Santo Agostinho †430) estão não só moralmente, mas também matematicamente concordes no ensinamento de que a maior parte (infiel a Cristo) do povo judeu, ou seja, o judaísmo farisaico, foi responsável, como causa eficiente, pela morte de Cristo e criou uma nova religião cismática e herética (talmudismo) que se destaca do mosaísmo e que até hoje renega a divindade de Cristo e condena-a como uma idolatria, pois Ele, como homem que era, pretendeu fazer-se Deus.

Há, porém, uma diferença entre os chefes e o povo:

a) Os chefes

Sabiam claramente que Jesus era o Messias, mas não quiseram aceitá-Lo; podiam saber também que era Deus (ignorância afetada e culpável), mas fecharam voluntariamente os olhos diante das evidências da sua divindade (Suma Teológica IIIa, q. 47 aa. 5; 6 / IIa IIae, q. 2 aa. 7, 8).

b) O povo

Na maior parte foi seduzido e pervertido pelos seus chefes, enquanto um “pequeno resto” seguiu Jesus; houve, porém, uma ignorância não afetada e nem desejada, mas vencível, ou seja, que se poderia superar; portanto uma culpa menos grave que aquela dos chefes, mas uma culpa em si objetivamente grave (subjetivamente, porém, só Deus sonda o coração de cada homem). O povo, que havia visto os milagres de Cristo, tem o atenuante de ter seguido seus chefes; ainda que seja menor seu pecado, ele não é totalmente anulado (cf. Suma Teológica supra).

c) O judaísmo moderno

Na medida em que há a livre continuação do judaísmo rabínico desde os tempos de Jesus, que se obstina a não aceitar o Divino Redentor, há a participação objetiva na responsabilidade pela sua morte.

O rabino chefe de Roma, convertido ao catolicismo em 1945, Eugenio Zolli, escreve: “O princípio de corresponsabilidade era difusíssimo no antigo Oriente […] e se estende não só à família do transgressor, mas também à sua cidade, e quando se trata de um rei, até mesmo a todo o seu país e à toda sua nação. […] O princípio de corresponsabilidade encontra sua aplicação até no direito romano” (Antisemitismo, Roma, AVE, 1945; rist. Cinisello Balsamo, S. Paolo, 2005, p. 56). Portanto, “o assassinato de Jesus pesa sobre os judeus considerados como coletividade étnica e religiosa” (ibid., p. 90).

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“N.A.” n.º 4 continua: “nem por isso os judeus devem ser apresentados como reprovados por Deus e malditos, como se tal coisa se concluísse da Sagrada Escritura”.

Em primeiro lugar, é preciso especificar que se está falando do judaísmo religião pós-cristã e de seus fiéis, os judeus segundo o Talmud (“N.A.” se equivoca quando usa simplesmente a palavra “judeus”).

E então é necessário especificar os termos teológicos e bíblicos reprovação e maldição.

a) Reprovar:

Significa rejeitar, considerar inútil, desaprovar, romper uma amizade. Ora, a sinagoga, desde a morte de Cristo, foi desaprovada, rejeitada por Deus, que constatou sua infidelidade à Aliança firmada entre Ele e Abraão e a repudiou para fazer uma Nova Aliança com o “pequeno resto” de Israel fiel a Cristo e a Moisés, e com todos os gentios prontos a acolher o Evangelho (dentre os quais a maior parte correspondeu ao dom de Deus). Deus desaprovou que se tenha renegado seu Filho, unigênito e consubstancial, “Deus verdadeiro de Deus verdadeiro”. Por isso, a Igreja sempre interpretou retamente a Escritura ensinando que o judaísmo pós-bíblico é reprovado ou desaprovado por Deus enquanto permanece na negação obstinada de Cristo e não está unido espiritualmente ao “povo” do Novo Testamento, portanto não é querido por Deus e não está em Sua graça.

b) Amaldiçoar:

Significa condenar; não é uma “maldição formal” lançada por Deus (similar àquela contra a serpente infernal no Éden), não é uma imprecação a fim de um mal, mas uma maldição “objetiva”, ou seja, uma situação constatada e condenada por Deus, da qual Ele disse mal ou “mal-disse”. Com efeito, Deus não pode aprovar, dizer bem ou “bem-dizer” a negação de Cristo. O Pai, tendo constatado a esterilidade do judaísmo farisaico e rabínico, que matou os profetas e seu Filho, condenou-o, desaprovou-o ou “disse mal” ou “mal-disse”. Assim como Jesus, que ao constatar a esterilidade do figo o mal-disse, ou seja, não o apreciou, mas o condenou enquanto infrutífero.

Não há vínculo “espiritual”, e sim oposição de contradição entre o judaísmo atual e o “povo do Novo Testamento”

Uma judia convertida ao cristianismo escreve: «É preciso distinguir o judaísmo do Antigo Testamento do judaísmo pós-cristão. O primeiro (AT) é um preparação para o cristianismo; o segundo, ao contrário (judaísmo pós-cristão), negou a messianidade de Jesus e continua a renegar o Messias Jesus Cristo. Neste sentido, há aqui uma oposição de contradição entre cristianismo e judaísmo atual. A Antiga Aliança é baseada também na cooperação dos homens. Moises recebe a declaração de Deus contendo as condições do pacto. A Aliança não é incondicional (Dt. XI, 1-28), mas antes submetida à obediência do povo de Israel: “Vede que eu ponho hoje diante dos vossos olhos a bênção e a maldição; a bênção, se obedecerdes aos mandamentos do Senhor vosso Deus, … a maldição, se não obedecerdes aos mandamentos do Senhor vosso Deus” (Dt. XI, 26-28)… A aliança depende também do comportamento de Israel, e Deus ameaça repetidas vezes de rompê-la por causa da infidelidade do povo judeu que queria rompê-la (Dt. XXVIII; Lev. XXVI, 14 ss.; Jer. XXVI, 4-6; Os. VII, 8 e IX, 6). Depois da morte de Cristo, o perdão de Deus não é dado a toda Israel, mas só a um “pequeno resto” fiel a Cristo e a Moisés. Seguindo a infidelidade do povo de Israel como um todo, em relação a Cristo e ao Antigo Testamento que O anunciava, o perdão de Deus restringe-se somente a um “pequeno resto”. Da parte de Deus não há ruptura do seu plano, mas só o desenvolvimento e aperfeiçoamento da Aliança primitiva ou antiga em Aliança nova e definitiva, que dará ao “pequeno resto” dos judeus fiéis ao Messias um “novo coração” e se abrirá à humanidade inteira… A comunidade cristã permaneceu fiel à tradição vetero-testamentária, reconhecendo em Jesus o Cristo anunciado pelos Profetas. Para os cristãos, é o judaísmo pós-bíblico quem foi infiel ao Antigo Testamento, mas houve um “pequeno resto” fiel, que entrando na Igreja cristã garantiu a continuidade da Aliança (antiga-nova) em vista do Cristo vindouro e do Cristo que já veio. Ele é a pedra angular que “fez de dois (povos: judeus e gentios) uma só coisa (cristãos)” »[4].

O Novo Testamento crê na divindade de Cristo, o judaísmo atual ou pós-bíblico a nega: entre ambos há uma oposição de contradição (Cristo é Deus; Cristo não é Deus), ou seja, a máxima oposição no que diz respeito à verdade entre ambas proposições, por onde ou Cristo é Deus (e então vigora o Novo Testamento), ou Cristo não é Deus (e portanto é verdadeiro o judaísmo pós-bíblico), tertium non datur: a posição irenista do Concílio Vaticano II, e de Nostra Aetate particularmente, é a “terceira via”: impossível porque contraditória.

A “estirpe de Abraão” ou a religião talmúdica é ainda hoje amada por Deus?

No n.º 4 de Nostra Aetate diz-se que, segundo São Paulo (Rom. XI, 29), os judeus na graça do Pai continuam “ainda” [“continuam” e “ainda”, mas no texto paulino não está assim] a ser muito amados por Deus “cujos dons e vocação não conhecem arrependimento” [observemos que na citação falta também a especificação “secundum electionem”]. Além da manipulação do texto de São Paulo, já refutamos o sofisma em outra ocasião[5].

Deus non deserit nisi prius deseratur (Deus não abandona se não é abandonado primeiro): a Aliança firmada com Abraão é um pacto com dois lados e condicional: por parte de Deus (ex parte electionis) o Senhor se empenha em proteger seu povo, se este Lhe for fiel; caso contrário há a ruptura. O povo pode contar com o amor de Deus se Lhe for fiel, caso contrário será repudiado como idólatra, ou como uma meretriz que abandonou seu esposo para vender-se aos desconhecidos. Todo o Antigo Testamento baseia-se em tal relação bipolar e condicional. Ora, o povo judeu foi infiel a Deus (matou os Profetas e o Messias); portanto Deus rompeu a aliança com ele e firmou uma nova e definitiva aliança com o “pequeno resto” fiel dos judeus e com os gentios.

Os dons de Deus são irrevogáveis ou sem arrependimento, ex parte electionis; certamente Deus chama, elege um povo, uma pessoa a uma vocação particular: Israel a acolher o Messias Jesus; Judas a ser Apostolus Jesu Christi; mas ambos traíram sua vocação ex parte cooperationis. Deus não muda de ideia, a vocação permanece, mas neste caso não há uma correspondência por parte de quem foi chamado, que, na medida em que não corresponde, não é amado por Deus. Daí que se Deus ama os pais segundo a geração carnal (Abraão, Isaac, Jacó…) do judaísmo atual, que acreditaram no Cristo vindouro; não ama o talmudismo, visto que este renegou Cristo, único Salvador e Redentor da humanidade. Por isso que o próprio São Paulo (1Tes II, 15) escreve que os judeus “não agradam a Deus e são inimigos de todos os homens”, mas desta e de outras frases de São Paulo “N.A.” não tece qualquer consideração.

Cristianismo, judaísmo e islamismo

Depois do Concílio, “a nova Comissão Pontifícia para as relações com o judaísmo – observa o Padre Michel Dubois O. P. – faz parte da Secretaria para a união dos cristãos, enquanto a Comissão para o Islã depende da Secretaria para os não-cristãos. Esta decisão é rica de significado teológico… e ela retira todas as diferenças fundamentais entre judaísmo e cristianismo”[6].

Assim, o judaísmo, que nega a divindade de Cristo (essência da religião cristã), foi incorporado à Comissão para as relações com os “cristãos”, como se o cristianismo fosse um ramo do judaísmo atual ou pós-bíblico, ou como se o judaísmo talmúdico validasse o cristianismo (quod repugnat), enquanto o islã que, apesar de negar a divindade de Cristo, O respeita como profeta, é considerado, justamente, não-cristão. E todavia sua distância para o cristianismo é menos intensa que a do judaísmo.

O discurso de Mainz na esteira de Nostra Aetate

Em discurso proferido em 1980 em Mainz, Alemanha, João Paulo II chamou os judeus de “o povo da Antiga Aliança que nunca foi revogada”; esta expressão – explica o Padre Paul Beauchamp S.J. – já estava formulada «na nova liturgia (versão oficial francesa) da Sexta-Feira Santa, na oração em que implora a Deus para que os judeus “progridam no amor ao seu Nome e na fidelidade à sua Aliança”. Quem está excluído de uma Aliança não pode progredir nela [portanto o judaísmo atual mantém a Aliança com Deus]»[7].

Portanto, João Paulo II foi a Mainz proferir esse discurso que continuou – na esteira de Nostra Aetate – a revolucionar teologicamente as relações entre cristianismo e judaísmo pós-bíblico.

O padre jesuíta Norbert Lohfink pensou ser necessário aprofundar o significado da frase pronunciada em Mainz por João Paulo II, explicando que por trás do conceito de Nova e Eterna Aliança esconde-se um certo antijudaísmo cristão. Tratar-se-ia de uma forma de antagonismo em relação ao judaísmo, herdado da Igreja primitiva; o autor sustenta que é necessário falar de uma única Aliança e de uma dupla via de salvação, evitando dizer que só em Cristo está a salvação de todos os homens [contradizendo assim explicitamente o dado revelado, nota do autor – n.d.a.]; os judeus podem ser salvos percorrendo a via do judaísmo talmúdico e os cristãos a via do Evangelho; a Aliança em que participam judeus e não-judeus é uma só, e cada um segue seu próprio caminho.

João Paulo II refere-se indubitavelmente ao povo judeu de hoje, pois disse que “o encontro entre o povo de Deus da Antiga Aliança que nunca foi revogada (Rom. I, 19) e o da Nova Aliança é […] um diálogo […] entre a primeira e a segunda parte da sua Bíblia”.

Este trecho é no mínimo ambíguo. Com efeito, o povo da Antiga Aliança e o da Nova e eterna Aliança é espiritualmente o mesmo: ele é composto daqueles que acreditavam no Cristo Messias vindouro (Mosaísmo) e daqueles que acreditam no Cristo que já veio (Cristianismo); há aqui um aperfeiçoamento da Antiga Aliança por meio da Nova; quando João Paulo II fala de “dois povos”, o povo do rabinismo farisaico-talmúdico é apresentado como sendo o povo com que Deus ainda tem uma aliança.

Na realidade, o povo da Aliança estabelecida com Moisés é espiritualmente o cristianismo. Com efeito, materialmente Moisés, cerca de três mil anos atrás, era o chefe do povo de Israel segundo a carne; mas este povo com o qual Deus havia firmado a aliança com Israel, em grande parte, quando vem o Messias, renega-O e a partir daquele momento não é mais filho espiritual de Abraão e Moisés, mas só descendente material deles e espiritualmente repudiados por Deus.

O jesuíta Lohfink escreve que João Paulo II «infringe com audácia o costume, referindo Rm. XI, 21 a esta “antiga aliança”, enquanto Lc. XXII, 20 fala da “Nova Aliança no meu[de Cristo] sangue, que foi derramado por vós”». Ele considera que «o judaísmo de hoje pode referir-se à palavra “aliança” mesmo de um ponto de vista perfeitamente cristão, pois “sua antiga aliança” nunca foi revogada por Deus»[9]. Contrariamente a isso, é obvio que, se Deus firmou uma Nova e Eterna Aliança no Sangue derramado de Jesus, a Velha não existe mais, dado que foi aperfeiçoada e substituída pela Nova.

O jesuíta Lohfink comenta que «o conceito popular cristão de “nova aliança” favorece o antissemitismo. O cristão normal, diante do discurso da “antiga e nova aliança” imagina que há duas alianças, uma “antiga” e uma “nova” onde uma sucede a outra…; um velho “testamento” que se extingue quando se vai ao cartório e faz redigir um “novo” testamento. Quando nós cristãos falamos da “nova aliança”, consideramos os judeus de hoje como sendo a posteridade daqueles judeus que não haviam encontrado a entrada da “nova aliança”, e por isso agora a “antiga aliança” não existe mais, e eles não têm qualquer “aliança” [a nós parece simples bom senso, n.d.a.]. Este é o ponto em que se insere a formulação de João Paulo II em Mainz» (mas São Paulo, divinamente inspirado, escreveu: “Falando de aliança nova, Deus declarou antiquada a primeira. Ora o que envelhece e se torna antiquado, está prestes a perecer”)[10].

O remédio para essa distorção do “cristianismo normal do povo cristão” seria, segundo o jesuíta, um “cristianismo anormal”, ou seja, um cristianismo cripto-judaico que considera – contradizendo São Paulo e o dado “formalmente revelado” – que é preciso falar de «duas alianças: de uma antiga que continua, mesmo que seja antiquada e próxima de perecer [já fazem cerca de 2000 anos, um “próximo remoto”], na qual se encontra ainda hoje o judaísmo moderno, e uma nova, dada aos cristãos; com a precaução de acrescentar em seguida que não existe nenhum motivo para os judeus renunciarem à sua própria… Não foi nessa direção que se moveu – pergunta-se o jesuíta – João Paulo II em seu discurso em Mainz?»[11].

O jesuíta continua insistindo que o termo Nova Aliança é “uma arma conceitual da Igreja primitiva para marginalizar os judeus, além disso, esta afirmação [Nova Aliança] não é historicamente segura…”[12]; para provar isso, o autor deve negar, de maneira distorcida e confusa, a divina inspiração do Evangelho, que seria o produto das primeiras comunidades cristãs, do Cristo da fé e não do Cristo histórico[13].

***

A afirmação de João Paulo II é contrária ao dado revelado (“O que crer [no Evangelho, n.d.a.] e for batizado, será salvo; o que, porém, não crer, será condenado”; Mc. XVI, 16), torna vã a redenção do único Mediador Jesus Cristo ao “criar” artificiosamente uma subsistência da Antiga Aliança a qual não há mais razão de ser depois da Encarnação, Paixão e Morte de Nosso Senhor Jesus Cristo. Senão, para que instituir uma nova aliança se a primeira ainda é válida? Seria equivocado, inútil e desonesto da parte de Deus tanto para com o velho quanto para o novo aliado (absit); seria como se um marido se casasse de novo vivendo ainda com a primeira mulher, causando dano tanto à primeira quanto à segunda; ou como se o pai revogasse o primeiro testamento, lavrado em cartório em favor do primogênito apenas, e o substituísse por um segundo e definitivo em favor de todos os seus filhos, e a autoridade judiciária mantivesse ainda válido o primeiro testamento (que foi, por explícita vontade do pai, substituído por um segundo e último), e – contraditoriamente – mantivesse válido também o segundo testamento, de modo que haveriam dois testamentos válidos: o primeiro torna herdeiro só o primogênito e o outro todo o restante dos filhos, coisa que é impossível “pela contradição que não permite”.

Em suma, João Paulo II “judaíza” seguindo as pegadas do Concílio Vaticano II, ou seja, volta para antes do Concílio de Jerusalém, onde foi definido pelos apóstolos “com Pedro e sob Pedro”, a unicidade da redenção e salvação do gênero humano realizada por Cristo, mediante a fé sobrenatural em Cristo-Deus e as boas obras. O Concílio de Florença (1438-1445) definiu que a observância legal do Antigo testamento cessou com a vinda de Cristo e assim teve início os Sete Sacramentos do Novo Testamento (Dz. 712). Por outro lado, João Paulo II tenta reintroduzir o culto e as práticas do Antigo Testamento que são “mortuae et mortiferae”, visto que significavam a realidade do Cristo vindouro. Ora, respeitá-los ainda hoje significa negar implicitamente que Cristo é o único Salvador da humanidade (“Não há salvação em nenhum outro, porque, sob o céu, nenhum outro nome foi dado aos homens, pelo qual devamos ser salvos”; Atos IV, 12), que Ele ainda não veio e, portanto, a Antiga Aliança deve ainda ser mantida, pois ainda não se fez presente o Messias, mediador universal entre Deus e o homem.

Tais erros conduzem à apostasia, à mudança de uma religião (Cristianismo, que finca suas raízes no Antigo Testamento) por uma outra (o Judaísmo, que nega o Salvador universal que a fé católica reconhece só e exclusivamente em Cristo).

Pela primeira vez e “com autoridade”?

Em 13 de abril de 1986, durante a visita à sinagoga romana, João Paulo II «tendo citado a passagem de Nostra Aetate em odes e as manifestações de antissemitismo das quais os judeus são vítimas, acrescenta: “Em qualquer época e por qualquer autor”; o pontífice acrescenta: “repito por qualquer pessoa”. Ele seguramente pensava em ambos os seus predecessores, por exemplo Paulo VI»[14].

O Irmão Jean-Miguel Garrigues comenta que «levou mais de dezenove séculos para a Igreja enquanto tal dirigisse sua atenção sobre “o vínculo que une espiritualmente o povo do Novo Testamento com a raça de Abraão (“N.A.” n.º 4). Pronunciando-se pela primeira vez com autoridade, a Igreja expôs ao Concílio Vaticano II os fundamentos revelados da sua fé sobre a vocação sobrenatural do povo judeu. O Concílio Vaticano II deu[…] um olhar de fé sobre o povo de Israel[…], que vincula a Igreja propriamente dita pelo seu Magistério doutrinal, ao contrário de tantas disposições disciplinares de tantos concílios e de papas durante a cristandade, de tal modo dependentes das contingências históricas, que são garantidos pela assistência divina de tipo prudencial e falível na ordem de disciplina e governo da Igreja».

Não pode passar em branco que a parte da declaração “N.A.” que diz respeito ao povo judeu é o único texto do Concílio Vaticano II em que as referências são exclusivamente das Escrituras, sem qualquer texto posterior anexo. Isso significa, segundo o Irmão, que «o Concílio não encontrou expressões adequadas para ensinar a doutrina da fé nas numerosas passagens dos Padres, Doutores e Santos que trataram do judaísmo. Na verdade, estes textos estão contaminados por condicionamentos muito humanos provenientes da polêmica entre cristãos e judeus. […] Seria de se esperar que a releitura, no espírito de arrependimento, desprezo e violência antijudaica…, fosse feita mediante uma interpretação mais explícita da autêntica doutrina da fé católica sobre o povo judeu, como o magistério supremo da Igreja começou a ensinar ex professo pelo Concílio Vaticano II. […] o Magistério continua a corrigir, por meio da autoridade da doutrina da fé, as opiniões teológicas que estão na base do ensinamento [patrístico] do “desprezo”; estas opiniões teológicas, por “comuns” que tenham sido na cristandade, são somente opiniões humanas prováveis que não exprimem adequadamente a fé católica e não vinculam a Igreja enquanto tal […]. Os judeus que não creram em Jesus continuam inseridos no plano da salvação: eles, embora negando-se a entrar na Nova Aliança messiânica, continuam sendo o Único Povo de Deus […] a fórmula “irmãos maiores”, usada por João Paulo II em 1986 na sinagoga romana, deriva da liturgia da Sexta-Feira Santa: “o povo que Deus escolheu primeiro”».

Observemos:

1º) É grave afirmar que os papas anteriores a João Paulo II favoreceram o ódio antissemita, e que só com o Concílio Vaticano II (1962-1965) a Igreja deu uma resposta adequada à relação entre cristianismo e judaísmo pós-cristão.

As relações entre Antigo e Novo Testamento estão na base da fé da Igreja: ora, se os papas anteriores a João Paulo II não ensinaram corretamente a doutrina da Fé da Igreja sobre tal problema, as portas do inferno teriam prevalecido contra Ela e a promessa de Cristo teria sido falsa (portae inferi non praevalebunt).

2º) Igualmente grave é a afirmação segundo a qual a Igreja docente tenha levado dezenove séculos para examinar as relações entre cristianismo e judaísmo pós-bíblico, ou seja, o vínculo espiritual entre os descendentes de Abraão segundo a carne e o sangue e os cristãos. São João já em seu Evangelho e São Paulo em suas Cartas, divinamente inspirados, resolveram admiravelmente o problema; os Padres comentaram de maneira unânime; ora, o consenso moralmente unânime entre eles em matéria de fé e moral sobre o significado das Sagradas Escrituras é infalível, pois nos faz conhecer a tradição divino-apostólica no seu verdadeiro significado (V. ZUBIZARRETA, Teologia dogmatico-scolastica, ed. El Carmen, Vitoria, 1948, vol. I, n° 699, tese IV).

3º) É igualmente falso que a Igreja tenha se pronunciado pela primeira vez e com autoridade, expondo sua fé sobre as relações entre cristianismo e judaísmo rabínico, no Concílio Vaticano II, e que teria vinculado a Igreja docente e hierárquica, por meio de seu magistério doutrinal e não disciplinar (mas não foram os Papas que na convocação para o Concílio Vaticano II disseram que ele é pastoral e não doutrinal, e por isso não havia vinculação da infalibilidade?).

Antes do “ano zero” marcado pelo Concílio, teriam havido apenas disposições disciplinares de muitos papas, disposições falíveis, uma vez que elas dependiam das contingências históricas da época. Isto não é, e não pode ser verdadeiro. Desde o Concílio de Jerusalém, a Igreja com seu primeiro papa, São Pedro, expressou-se doutrinalmente (e não deixou de tirar daí consequências práticas até Pio XII) sobre os “judaizantes”, que surgiram novamente durante o Concílio Vaticano II.

Todas as decisões disciplinares dos Papas sobre os judeus são derivadas de um juízo doutrinal sobre os erros do talmudismo; tais juízos doutrinais vinculavam a autoridade da Igreja que, desta maneira, era assistida infalivelmente.

4º) Demandar uma interpretação mais explícita da fé católica sobre o judaísmo pós-bíblico é tão ambíguo quanto o Vaticano II. Com efeito, o autor acrescenta que o Magistério supremo começou a dar essa resposta com o último concílio e por isso deixa entender que ela ainda deve ser completada. Mas dada a mentalidade historicista do autor que, historicizando, relativiza tudo (os Papas e os Padres estavam condicionados pelas polêmicas de seu tempo e por isso não resolveram o problema com autoridade doutrinal, mas só com opiniões pessoais e falíveis), não se pode excluir que também o Vaticano II tenha sentido de novo os influxos do seu tempo e tenha se deixado influenciar por eles, por onde sua interpretação não seria adequada e será revista e corrigida até o infinito.

5º) É falso que os Padres tenham expressado opiniões (e não certezas) teológicas, que apesar de serem comumente ensinadas, devem ser corrigidas pelo Magistério infalível, na medida em que eram humanas e somente prováveis. Já vimos, com efeito, que “em matéria de fé e moral, o consenso moralmente unânime dos Padres é um testemunho irrefutável da Tradição divina” (V. ZUBIZARRETA, op. cit. n° 699).

6º) A verdade é que a Escritura revelou e o Magistério definiu que Jesus é o único Salvador de todos os homens (inclusive os judeus), e que Ele fundou uma só Igreja, fora da qual não há salvação para ninguém (inclusive para os judeus).

Afirmar que os judeus, que ainda não creem em Jesus, estão inseridos igualmente no plano da salvação, significa negar a Revelação divina e “judaizar”. Com efeito, foi revelado que Jesus é “o único mediador entre Deus e os homens” (1Tim. II, 5), que “Não há salvação em nenhum outro” (Atos IV, 12), que sejamos “justificados, em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo” (1Cor 6, 11), que “Cristo morreu por todos” (2Cor V, 14-15), “todo o que crê nele, recebe por meio do seu nome, a remissão dos pecados” (Atos X, 43), que “fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho” (Rom V, 9-10). Ademais, Jesus afirma: “Eu sou a porta; se alguém entrar por mim, será salvo” (Jo X, 9), “O que crer e for batizado, será salvo; o que, porém, não crer, será condenado” (Mc XVI, 15), “Quem não é comigo, é contra mim; e quem não colhe comigo desperdiça” (Lc XI, 32), “Quem Nele crê, não é condenado, mas quem não crê, já está condenado” (Jo III, 18), que “Deus, segundo a sua promessa, suscitou um Salvador a Israel, Jesus” (Atos XIII, 23), que “o Pai enviou o seu Filho como Salvador do mundo” (1Jo IV, 14) que “por Ele (Cristo) fossem reconciliadas consigo todas as coisas, pacificando pelo sangue da sua cruz, tanto as coisas da terra como as do céu” (Col I, 19-20) o qual é “Mediador da Nova Aliança” (Heb XII, 24).

A Igreja definiu infalivelmente e imutavelmente que Cristo é legislador e juiz de todos os homens (DS 1571), e que por meio da morte na Cruz, Cristo nos resgatou e nos reconciliou com Deus (DS 1740 e 1531), e que Cristo morreu por todos os homens, sem exceção (DS 1522) e que com sua paixão mereceu nossa justificação (DS 1529), que “jamais alguém concebido de homem e de mulher foi libertado do domínio do demônio, senão pela fé no mediador entre Deus e os homens Jesus Cristo” (DS 1347), que “a Igreja de Cristo é necessária para a salvação de todos, extra quam (Eclesiam) nulla salus, nec remissio peccatorum, onde devem ser membros da Igreja, pelo menos in voto, todos aqueles que querem se salvar” (DB. 388, 626, 1646, Concílio de Latrão IV; Concílio de Florença): este é um dogma de fé, fundado sobre a Vontade positiva de Deus, onde não pode ser salvo quem, conhecendo a instituição divina da Igreja, se recusa a entrar Nela.

Esta é a fé da Igreja.

O cardeal Pietro Parente (citado por Mons. Francesco Spadafora) recapitula: “É verdade de fé que Cristo seja Mediador perfeito entre Deus e os homens. São Paulo em 1Tim II, 5 diz: “Com efeito, há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens, que é Jesus Cristo homem”. Concordam nisso os Padres e o Magistério da Igreja (Conc. Trid. Sess. 5, DB. 790)”[15].

7º) A expressão utilizada por João Paulo na sinagoga romana (1986), com a qual chama os judeus de “irmãos maiores na fé” já se encontra na nova liturgia (1970) da Sexta-Feira Santa, onde se fala do “povo judeu que Deus escolheu primeiro”. Mas o autor não distingue o povo do Antigo Testamento, fiel ao mosaísmo (o qual foi escolhido primeiro cronologicamente, por pura e gratuita bondade de Deus, e não ontologicamente por um mérito intrínseco ao povo hebreu), e o povo judeu pós-bíblico que abandonou Moisés em troca do talmudismo rabínico-farisaico.

Conclusão

Pode-se tranquilamente concluir que o magistério de “N.A.” e dos ensinamentos posteriores a ela, sobre as relações “espirituais” da Igreja com o judaísmo pós-cristão, estão em oposição com aquele da Escritura, dos Padres da Igreja e dos Doutores da Igreja. A ambiguidade de “N.A.” e o erro manifesto dos ensinamentos dados à luz de “N.A.” levam a supor que o judaísmo religião pós-bíblica esteja livre de qualquer erro. Se fosse esse o caso, seria preciso pensar que a Tradição divino-apostólica e o Magistério da Igreja pré-conciliar são falsos. Mas isso é impossível, dada a indefectibilidade da Igreja e a assistência divina prometida pela Lei.

Além disso, quando se lê os textos do Concílio Vaticano II e o magistério subsequente, pode-se ver a afirmação, da parte de quem os elabora e interpreta, de um magistério autêntico (sobre as relações com o judaísmo) que teria início com “a Igreja do Concílio” (Card. Walter Kasper; o Card. Benelli havia falado de “Igreja conciliar”) e que claramente está em contradição com aquele da patrística e da Igreja pré-conciliar; o que o torna inaceitável. Por isso, é preciso corrigir os documentos pastorais do Vaticano II segundo a doutrina imutável dos concílios dogmáticos da Igreja.

Agobardo

Notas

1. J. STERN, Jean Paul II face à l’antijudaisme in “Radici dell’antigiudaismo in ambiente cristiano. Colloquio intraecclesiale”. Atas do Simpósio teológico-histórico, Cidade do Vaticano, 30 outubro – 1 de novembro de 1997, LEV, Cidade do Vaticano, 2000, pp. 64-65.
2. E. TOAFF, Essere ebreo, Bompiani, Milano 1994, pag. 13.
3. V. ZUBIZARRETA, Theologia dogmatico-scolastica, ed. El Carmen, Vitoria, 1948, n° 699, tese IV.
4. D. JUDANT, Iudaisme et Christianisme éd. du Cedre, Paris, 1969, pp. 88-91. Idem, Jalons pour une théologie chrétienne d’Israel, éd. Du Cèdre, Paris, 1975, pp. 7-15.
5. Cf. Monsignor L. M. CARLI, La questione giudaica davanti al concilio Vaticano II, in “Palestra del Clero”, n° 4, 15 fevereiro de 1965, pp. 192-203.
6. M. DUBOIS, Status quaestionis della problematica dell’antigiudaismo, in “Radici dell’antigiudaismo in ambiente cristiano. Colloquio intraecclesiale”. Atas do Simpósio teológico-histórico, Cidade do Vaticano, 30 outubro – 1 de novembro de 1997, LEV, Cidade do Vaticano, 2000, pp. 41-42.
7. 7. P. BEAUCHAMP, Remarques additives sur l’antijudaisme, in Radici dell’antigiudaismo , p. 118.
8. 8. N. LOHFINK, L’Alleanza mai revocata. Riflessioni esegetiche per il dialogo tra cristiani ed ebrei. Queriniana, Brescia, 1991.
9. Ibidem, p. 13.
10. Heb. VIII, 13.
11. N. LOHFINK, op. cit.
12. Ibidem, pp. 21-22.
13. Ibidem, p. 22.
14. J. STERN, Jean Paul II face à l’antijudaisme, in Radici dell’antigiudaismo in ambiente cristiano, cit., pag. 59.
15. F. SPADAFORA, Fuori della Chiesa non c’è salvezza, Krinon, Caltanisetta, 1988.

Estudo realizado pelo Pe. Jean-Michel Gleize, FSSPX(*) para o periódico Courrier de Rome, de janeiro de 2014, antes da canonização do Papa João Paulo II.

• ARTIGO 1: O QUE É A CANONIZAÇÃO DOS SANTOS?
• ARTIGO 2: AS NOVAS CANONIZAÇÕES OBRIGAM EM CONSCIÊNCIA TODOS OS FIÉIS CATÓLICOS?
• ARTIGO 3: JOÃO PAULO II PODE SER CANONIZADO?

(*) Pe. Gleize é professor de apologética, eclesiologia e dogma no Seminário São Pio X de Écône, um dos maiores teólogos e filósofos tomistas da atualidade, participou das discussões doutrinárias entre Roma e a FSSPX entre 2009 e 2011.

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Sobre as canonizações pós conciliares, leia o artigo: A PROPÓSITO DAS CANONIZAÇÕES ATUAIS.