Em uma entrevista concedida ao Distrito da Itália da Fraternidade São Pio X, e publicada em 11 de agosto de 2026, o padre Daniele Di Sorco responde à acusação de “livre exame” frequentemente dirigida à FSSPX, e explica porque ela considera que pode recusar determinados ensinamentos do Vaticano II em nome do magistério anterior da Igreja.

Fonte: DICI – Tradução: Dominus Est

FSSPX Itália – A Fraternidade Sacerdotal São Pio X nasceu, sem que isso constituisse a sua única razão de ser, como reação a certas doutrinas e orientações pastorais que surgiram com ou após o Concílio Vaticano II, consideradas em ruptura com o magistério anterior da Igreja.

As questões evocadas com maior frequência dizem respeito à liberdade religiosa, ao ecumenismo, à colegialidade episcopal – cuja sinodalidade constitui hoje um desenvolvimento suplementar – e a reforma litúrgica. De acordo com a Fraternidade, esses elementos não seriam conciliáveis com o ensinamento perene da Igreja. Logo, a questão envolve diretamente o primeiro dos três vínculos da comunhão eclesial: a profissão da mesma fé.

Se tal é o diagnóstico, é necessário, todavia, se perguntar sobre as consequências teológicas e eclesiológicas. Como é possível afirmar que se permanece em plena comunhão eclesial quando, ao mesmo tempo, se considera que uma parte da hierarquia da Igreja ensina ou promove doutrinas incompatíveis com o magistério anterior?

Sobretudo, se o desacordo não se refere a simples escolhas prudenciais ou pastorais, mas sobre questões que afetam a fé e a sua transmissão, que consequências isso gera para a própria noção de comunhão com a Igreja?

Padre Daniele di Sorco – É uma questão muito complexa. Vamos tentar respondê-la por etapas.

Inicialmente, é necessário um esclarecimento. A Fraternidade não nasceu precisamente com o propósito de se opor aos erros contidos no Concílio ou na reforma litúrgica, isso foi uma ocasião para o seu nascimento. A Fraternidade persegue igualmente toda uma série de outros objetivos: o apostolado do tipo paroquial, a educação nas escolas, a assistência aos padres, etc.. Todavia, certamente é verdade que a Fraternidade se caracteriza por sua marca fortemente antimodernista, se por modernismo entendemos a heresia condenada por São Pio X, em 1907, na Pascendi.

É justo recordar que o problema que constatamos na Igreja atual afeta o primeiro vínculo de pertencimento à Igreja: o da fé. Seria necessário até mesmo esclarecer, como dizem os teólogos, que os dois outros vínculos, o do culto e o do governo, dependem de algum modo do primeiro. Não podemos considerar como normal a situação de uma Igreja na qual se mantém um certo vínculo de governo, uma certa dependência em relação ao Papa, mas na qual, quanto ao culto e à fé, existem opiniões completamente divergentes, ao ponto que algumas pessoas professarem abertamente artigos de fé diferentes.

Isso nos conduz ao cerne da questão: o problema da fé. É precisamente por essa razão que a Fraternidade reage.

Além do mais, para completar o que dizia antes, a Fraternidade não somente não é cismática, mas tampouco desobediente. Por quê? Porque a obediência possui um limite: não devemos obedecer quando nos pedem algo ruim, algo que constitui um pecado.

Ora, nos casos das consagrações episcopais, o Papa nos pedia, de fato, algo ruim. Abster-se das sagrações episcopais é, em si, um ato moralmente indiferente, contudo, situado no contexto atual, o que teria acontecido se a Fraternidade São Pio X não tivesse realizado as sagrações episcopais em 1° de julho? Teria significado que os padres ou os fiéis, para receberem os sacramentos, deveriam ter que se voltar para bispos ou padres que pertencem à Igreja moderna, que aceitam o Vaticano II e os erros modernos.

E em quais condições os fiéis teriam podido receber os sacramentos desses bispos e padres? O próprio Vaticano no-lo disse nas cartas enviadas repetidamente à Fraternidade. Para estar de acordo com Roma, é preciso aceitar o Vaticano II, é preciso aceitar os ensinamentos posteriores ao Vaticano II apresentados pelos papas, é preciso aceitar a nova liturgia. Ora, é óbvio, como veremos logo mais, que não podemos fazê-lo, porque aceitar esses ensinamentos e a nova liturgia significaria ir contra o que a Igreja já ensinou de modo definitivo, e, portanto, ir contra a fé.

Eis porque a sagração episcopal realizada em 1 de julho não é somente um ato que não é cismático: ele não é sequer, na nossa opinião, um ato de desobediência.

Passemos agora aos principais pontos nos quais se manifesta essa contradição entre o ensinamento do Vaticano II e o ensinamento de dois mil anos de magistério eclesiástico.

Começaria dizendo que se trata de questões que, teologicamente, apresentam uma certa complexidade. Se quiséssemos tratá-las de modo exaustivo, seria preciso não uma, mas dez ou vinte entrevistas, logo, vou me limitar ao essencial.

Em segundo lugar, gostaria de assinalar um problema de método. Muitos nos acusam de praticar um tipo de livre exame: “Os senhores criticam o magistério moderno, o ensinamento dos papas, do Concílio e do pós-Concílio com base na sua própria interpretação da Escritura ou da Tradição, compreendida como outra fonte da Revelação”. Por exemplo: “Os senhores recusam a comunhão aos divorciados em segunda união porque, de acordo com a sua interpretação, ela vai contra o Evangelho”.

Porém não é assim que procedemos. Opomo-nos a esses ensinamentos não porque vão contra a nossa interpretação da Escritura ou da Tradição, mas porque vão contra o que já foi ensinado de modo definitivo pelo magistério eclesiástico no passado. Retomando o exemplo dado anteriormente, seria como se, um certo dia, um Papa dissesse: “Ouçam, nos enganamos: na realidade, a Santa Virgem não é imaculada.” É óbvio que isso não seria aceitável.

Nesse caso, não somente poderíamos, mas deveríamos recusar esse ensinamento. Porque, como já dissemos, quando se encontra diante de um ensinamento definitivo do magistério eclesiástico, o próprio Papa deve se conformar a ele. O Papa não pode modificar esse tipo de ensino.

A liberdade religiosa

Voltemos aos três pontos principais sobre os quais o Concílio se encontra em oposição com o ensinamento anterior. O primeiro é a liberdade religiosa. Aqui devemos esclarecer algo.

Quando a Fraternidade se pronuncia contra a liberdade religiosa, não é necessário imaginar que ela seja favorável às conversões forçadas ou a uma religião imposta pela força. A liberdade religiosa significa algo bem preciso.

O que significa?

Significa a liberdade concedida às falsas religiões, ou seja, às religiões diferentes da religião católica, de se manifestar publicamente, de ter um culto público, de fazer proselitismo e, eventualmente, atacar a fé católica.

Ora, se examinarmos o ensino constante da Igreja, desde os Padres – pensamos em Santo Agostinho, Santo Ambrósio e outros – até Pio XII, o ensino da Igreja sobre esse ponto sempre foi muito claro. O Estado, por si, não deve conceder às falsas religiões a liberdade de praticar publicamente o seu culto e, sobretudo, de fazer proselitismo, porque ao agir assim, claramente se corre o risco de fazer com que os fiéis percam a sua alma, dando a alguns a liberdade de enganá-los.

Hoje, isso pode nos surpreender, porque estamos mergulhados em uma mentalidade segundo a qual uma pessoa deveria ser livre para fazer tudo o que a sua consciência lhe ditar. Mas é algo que constatamos também habitualmente em um Estado moderno. Em um Estado moderno, não é legítimo fazer apologia de um crime ou de incitar uma pessoa a cometer um delito, isso é até mesmo considerado um crime, punido consequentemente.

O mesmo raciocínio vale no domínio religioso. Se não posso fazer apologia do furto ou do homicídio, porque isso evidentemente constituiria um perigo para a vida ou os bens das pessoas que vivem em sociedade, porque poderia fazer apologia de uma falsa religião que leva as pessoas a perderem a sua alma e as impede de se salvar?

Repito: isso sempre constituiu um ensinamento constante da Igreja. Poderíamos dar numerosos exemplos históricos, mas seria impossível no âmbito de uma entrevista.

Certamente, a Igreja admite a possibilidade e, por vezes, até a necessidade de tolerar o culto público ou a manifestação pública das falsas religiões a fim de evitar males mais graves, contudo, trata-se precisamente da tolerância de um mal, não se trata de um direito para propagar o erro.

O que diz o Vaticano II?

O Vaticano II diz exatamente o contrário. Afirma que existe um direito natural de viver segundo sua própria religião e a manifestar exteriormente suas próprias convicções religiosas, independentemente do fato que se trata da verdadeira ou de uma falsa religião. Logo, vemos que, sobre esse ponto, o Vaticano II oferece um ensino diametralmente contrário ao que a Igreja sempre ensinou de modo constante durante dois mil anos.

Além do mais, esse ensino conduz indiretamente ao relativismo, porque se a Igreja não solicita que o Estado a reconheça como a verdadeira religião nem requer que ele limite a expressão pública das falsas religiões, isso significa implicitamente que se admite que não existem critérios objetivos que permitam distinguir a verdadeira das falsas religiões. Isso explica porque, atualmente, os Estados se comportam de modo complemente indiferente face às religiões, mantendo-se igualmente distante de todas elas.

O ecumenismo

A segunda doutrina do Vaticano II na qual constatamos uma ruptura em relação ao ensino tradicional da Igreja diz respeito ao ecumenismo. Aqui também devemos fazer um esclarecimento.

A doutrina católica tradicional não diz que não se deve ter nenhum contato com os representantes das demais religiões, ela tampouco diz que não se deve buscar conhecer melhor as outras religiões. Ela afirma simplesmente que existe um único meio de salvação: a pertença à Igreja católica.

Essa pertença pode evidentemente se realizar de diferentes maneiras. Pode se realizar normalmente pelo batismo e a pertença explícita à Igreja Católica. Também pode existir no caso de uma pessoa que professa uma religião diferente da religião católica porque, sem culpa da sua parte, ela ignora a fé católica, e que, não obstante, se esforça para viver segundo o que considera de boa fé como sendo a vontade de Deus. Essa pessoa, diz Pio XII, pertence, na realidade, à Igreja Católica por desejo, e pode, consequentemente, se salvar.

Todavia, a Igreja nunca ensinou que as outras religiões seriam meios de salvação. As outras religiões são, ao invés disso, obstáculos à salvação, precisamente porque não ensinam a verdade. Elas não são meios de salvação. Eis porque a Igreja sempre insistiu sobre a necessidade da conversão. Vemos a Igreja enviar para o mundo inteiro os seus missionários, mesmo ao custo de suas vidas e das perseguições, a fim de converter as pessoas.

O que diz, ao contrário, o Vaticano II, especialmente em Unitatis redintegratio?

Ele afirma que as outras religiões são meios que Deus se serve para salvar as pessoas. Certamente, meios que não seriam tão perfeitos quanto a religião católica, mas, ainda assim, meios. Essa doutrina, além de se opor ao magistério tradicional, conduz posteriormente ao indiferentismo.

Muitos criticam o documento de Abu Dhabi como se se tratasse de uma invenção do papa Francisco. Na realidade, ele constitui a consequências lógica do que o Concílio ensina. Se todas as religiões são meios de salvação, ainda que eventualmente sejam menos perfeitos, isso significa que as demais religiões têm, ainda assim, algo de bom na medida em que elas permitem se salvar. Mas, então, qual é a necessidade da conversão? Qual a necessidade de fazer proselitismo? Qual é a necessidade da missão? Nenhuma. Ora, no final das contas, seria possível se salvar em todas as religiões, ou até mesmo sem nenhuma religião.

A colegialidade

Passemos agora ao terceiro ponto: o da colegialidade. É o ponto mais difícil de explicar; é preciso, portanto, entender bem o que significa.

Na Igreja, existe um sujeito, ou seja, um detentor do poder supremo: o Sumo Pontífice. Isso não significa que, na Igreja, o Papa possui todos os poderes, nem que todo o poder que existe na Igreja seja concentrado na pessoa do Papa. Isso significa, contudo, que, na Igreja, o poder supremo pertence ao Papa. Os bispos também possuem um poder, mas esse poder não é supremo: é um poder subordinado. Eis o ensinamento tradicional da Igreja, resumido pelo Concílio Vaticano I.

O que diz, ao contrário, o Vaticano II?

Ele afirma que existem dois sujeitos, dois detentores do poder supremo: de um lado o Papa sozinho, e, do outro, o colégio dos bispos, ou seja, o conjunto dos bispos com o Papa.

É preciso fazer aqui uma distinção muito específica. Já existia, antes do Vaticano II, um certo número de teólogos que falavam efetivamente de um duplo sujeito do poder supremo: o Papa com os bispos, em uma época em que se falava sobretudo dos bispos reunidos em concílio. Mas como eles compreendiam essa doutrina? Quando lemos esses teólogos, descobrimos um ponto muito importante. Para eles, o conjunto dos bispos, o colégio dos bispos unidos ao Papa, seria sujeito do poder supremo não somente com o Papa e, subordinadamente ao Papa, mas igualmente porque receberia seu poder do Papa.

Em outras palavras, para esses teólogos, o poder do colégio episcopal, sempre unido ao Papa – o que também diz o Vaticano II – não seria um poder que o colégio dos bispos receberia diretamente de Deus, seria um poder que ele recebe do Papa. Assim, em definitivo, a doutrina segundo a qual existe um único detentor do poder supremo, o Papa, estava salvaguardada. O Papa podia exercer esse poder sozinho, ou tornar partícipe dele, conferindo-o igualmente ao colégio dos bispos unidos a ele.

É precisamente sobre esse ponto que o Vaticano II se afasta do ensinamento tradicional. Ele não afirma que o poder do colégio dos bispos unidos ao Papa deriva do Papa. Consequentemente, não se trata mais, no sentido próprio, de um segundo sujeito do poder supremo que seria subordinado ao Papa porque ele recebe deste o seu poder, mas de algo que tende a ser colocado sobre um plano equivalente.

Qual é a consequência desse ensinamento do Vaticano II?

Hoje temos isso debaixo dos olhos: a sinodalidade. É a ideia de uma Igreja na qual Deus assiste a base, onde Deus se comunicaria, de um certo modo, com a base, e, onde, a partir dessa base, e através dos bispos, as decisões subiriam em seguida até o Papa. Seguramente, o Concílio não falava propriamente de sinodalidade, porém ele fornece o elemento doutrinal a partir do qual se torna possível desenvolver a doutrina atual da sinodalidade.

A reforma litúrgica

Enfim, permanece um último ponto, que não se encontra diretamente nos atos do Concílio, mas que é considerado por todos como uma das suas consequências: a reforma litúrgica. Trata-se da reforma realizada por Pio VI, em particular da reforma da missa, a missa nova que entrou em vigor em 1969.

Contrariamente ao que muitos ainda pensam hoje, essa reforma não consistiu simplesmente em traduzir o missal latino para as línguas vernáculas e virar os altares: a reforma litúrgica mudou completamente o rito da missa. O problema é que esse novo rito da missa não exprime mais de modo adequado a doutrina católica quanto ao sacramento da Eucaristia e o sacrifício do Calvário, o novo rito tende a eliminar as diferenças existentes entre a doutrina católica e a doutrina protestante.

Vejamos alguns exemplos.

A Presença real

De acordo com a doutrina católica, durante a missa, o pão e o vinho são consagrados e se transubstanciam no Corpo e no Sangue de Cristo. Não se trata simplesmente de um símbolo, não se trata de uma simples transformação de significado, trata-se do verdadeiro Corpo físico de Nosso Senhor Jesus Cristo sob as espécies do pão e do vinho.

Para os protestantes, por outro lado, se pode falar de uma presença de Jesus Cristo durante o culto, mas trata-se de uma presença espiritual: a presença de Cristo nos membros da assembleia, conforme o que lemos igualmente no Evangelho: “Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, ali estarei no meio deles.”

Na missa nova, todos os gestos que exprimiam de modo claro a Presença real foram fortemente reduzidos. Pensamos no fato de que se passou de quatorze genuflexões na missa antiga para somente três na missa nova. Essas genuflexões têm, além do mais, um significado ambíguo, porque, na missa nova, o padre não faz a genuflexão imediatamente após ter pronunciado as palavras da consagração, mas após ter mostrado a hóstia ao povo. Logo, não fica claro se a genuflexão é feita diante da Presença real de Jesus Cristo na Eucaristia ou diante da presença espiritual de Jesus na assembleia.

Outrora, existia igualmente uma grandiosíssima atenção dada aos fragmentos eucarísticos, o padre não podia separar os indicadores dos polegares depois da consagração, ele purificava os dedos. A comunhão era dada de joelhos, aqui também como sinal de adoração, e era recebida sobre a língua. Na missa nova, tudo isso desapareceu. O fiel recebe a comunhão de pé e pode recebê-la na mão.

Como podem ver, a maioria dos sinais que atestavam sem ambiguidade a Presença real desapareceram. Não é de se surpreender que, hoje, conforme uma pesquisa recente, 70% dos católicos praticantes italianos não acreditam mais na Presença real.

O sacrifício

Existe um outro ponto sobre o qual a doutrina católica difere da doutrina protestante: a noção de sacrifício.

Para os católicos, a missa é um verdadeiro sacrifício. É o mesmo sacrifício que o do Calvário, tornado novamente presente. Logo, não se trata somente de um sacrifício de louvor e de ação de graças, ou seja, de um sacrifício no sentido amplo, no qual louvamos Deus, o imploramos e lhe damos graças. É um verdadeiro sacrifício de expiação, de reparação pelos pecados e de impetração, ou seja, um sacrifício pelo qual pedimos a Deus novas graças.

Para os protestantes, por outro lado, a missa poderia eventualmente ser considerada como um sacrifício de louvor ou de ação de graças, mas de forma alguma ela pode ser considerada como um sacrifício de expiação ou impetração. De acordo com os protestantes, o sacrifício de Jesus Cristo ocorreu de uma vez por todas no Calvário, e não se renova sobre os nossos altares.

Ora, se examinarmos o novo rito da missa, constatamos que todos os elementos que exprimem essa noção de sacrifício de expiação e de impetração foram suprimidos. As orações do ofertório foram especialmente suprimidas e substituídas por novas orações.

Pensamos na oração pela qual o padre oferece a hóstia: “Receba, ó Pai Santo, Deus onipotente e eterno, esta hóstia imaculada que eu, indigno servo teu, vos ofereço, Deus vivo e verdadeiro, por todos os meus inumeráveis pecados, ofensas e negligências…” Eis expressa com toda a claridade a finalidade expiatória. Essa oração foi completamente suprimida, assim como as outras orações do ofertório nas quais essa noção de sacrifício expiatório e impetratório era claramente expressa.

Vejamos outro exemplo: Na missa antiga, durante o Cânon, o padre traça vários sinais da cruz sobre os oblatas, sobre a hóstia e sobre o cálice, tanto antes quanto depois da consagração. Para que servem esses sinais da cruz? Não simplesmente para abençoar as oferendas. Se assim fosse, porque faria tantos sinais da cruz? Eles servem para designar, ou seja, para manifestar que, quando o padre narra a instituição da Eucaristia, quando ele fala da Hóstia pura, santa e imaculada, ele não fala somente de Jesus Cristo se imolando no Calvário, mas dessa imolação que se faz novamente presente sobre o altar. Isso também desapareceu.

O sacerdócio

Enfim, chegamos ao último ponto: o sacerdócio.

Segundo a doutrina católica tradicional, os sacerdotes são aqueles que podem oferecer o sacrifício. Eles são sacerdotes no sentido próprio, não os fiéis. Pode-se, no máximo, dizer que eles se unem ao padre durante a celebração da missa, mas eles não são sacerdotes, porque não podem oferecer o sacrifício.

Entre os protestantes, ao contrário, não existe nenhuma diferença essencial entre o sacerdócio do ministro e o dos fiéis. Se examinarmos o novo rito, constatamos que muitíssimos elementos que distinguam o padre dos fiéis foram suprimidos. Pensamos na supressão das balaustradas. Pensamos no fato de que muitos papéis antes reservados aos ministros consagrados, como as leituras ou a distribuição da comunhão, podem agora ser realizados por leigos.

Qual foi o resultado de toda essa reforma?

Vários teólogos protestantes têm afirmado que eles também poderiam celebrar a missa nova. Um protestante, sem modificar a sua doutrina, poderia celebrar tranquilamente o novo rito da missa de Paulo VI, porque não encontraria aí nada contrário à sua própria doutrina.

Em outras palavras, estamos diante de uma liturgia que eliminou tudo o que era especificamente católico, ou que, no mínimo, deixou muito pouco dele, e que, consequentemente, não exprime mais de modo adequado a fé católica. E o resultado, nós o constatamos em seguida entre os fiéis. Se lhes perguntarmos o que eles pensam da missa, o que pensam da Presença real – como já evocamos -, veremos que, frequentemente, eles têm uma concepção muito mais protestante que católica.

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Extraído do livro Palavras claras sobre a Igreja. Por que existe uma crise, onde ela surge e como sair dela, de D. Daniele di Sorco, FSSPX

Fonte: Radio Spada – Tradução gentilmente cedida pelo nosso amigo Gederson Falcometa

[…] Antes de enunciar alguns princípios gerais, gostaríamos de dizer uma palavra sobre um fenômeno relativamente recente, que chamaremos de tradicarismatismo.

Com este termo indicamos aqueles sacerdotes que, por trás de um verniz tradicional (rito antigo, rejeição dos ensinamentos do Papa Francisco, mais raramente do Concílio), possuem uma concepção carismática da fé, para a qual, na vida cristã, o elemento decisivo é representado por intuições pessoais (qualificadas como «ouvir a Deus», «fazer a experiência Deus») e por revelações privadas.

Eles pretendem resolver os nós da crise atual não à luz dos princípios da sã teologia, mas com base no que uma pessoa “inspirada” diz (isto é, na maioria das vezes, eles mesmos) ou uma suposta mensagem sobrenatural.

Por exemplo, há quem acredite que Francisco seja um antipapa e espere um “sinal do céu” para poder designar o verdadeiro Papa.

Ora, não podemos entrar no mérito de inspirações e revelações individuais, ainda que, em quase todos os casos, não tenham sequer os requisitos mínimos de credibilidade.

Precisamos apenas lembrar o que a doutrina católica ensina sobre revelações privadas autênticas.

O jesuíta Augustin-François Poulain, uma das maiores autoridades na matéria, escreve: «Quanto às revelações privadas recebidas dos santos, a Igreja não obriga a acreditar nelas, mesmo quando as aprova. A aprovação significa apenas que a Igreja não encontra neles nada que seja contrário à fé e a a moral”[1].

Como resultado, mesmo as revelações privadas aprovadas podem conter erros.

O vidente, de fato,  não é infalível e pode confundir com uma mensagem divina o que é simplesmente produto de sua atividade humana, de sua ignorância ou de sua maneira de interpretar. Portanto, o cardeal Pitra acrescenta que as revelações privadas, “mesmo se aprovadas pela Igreja, devem ser consideradas apenas prováveis e não indubitáveis. Não podem servir para resolver questões de história, física, filosofia ou teologia que ainda são discutidas entre os doutores»[2].

Esta é a doutrina constante dos teólogos católicos antes do Vaticano II, selada pelo magistério de São Pio X: «Ao julgar as piedosas tradições [incluindo as revelações privadas], deve-se ter sempre presente que a Igreja, nesta matéria, se vale de tanta prudência, para não permitir que tais tradições sejam contadas em livros, exceto com muita cautela e depois de ter considerado a declaração prescrita por Urbano VIII. E, mesmo quando estas condições se verificam, não admite a veracidade do facto, mas apenas não proíbe a sua crença, se existirem sólidos argumentos humanos para o fazer»[3].

Tudo isso se aplica a revelações baseadas em sólidos argumentos humanos e aprovadas pela Igreja. O que então pode ser dito de revelações que nunca foram submetidas ao escrutínio da autoridade eclesiástica, que não são baseadas em nenhuma evidência e que, de fato, muitas vezes se opõem à sã teologia? É simplesmente impensável que seja usado para resolver questões teológicas tão importantes, como quem é o Papa, qual é o valor da nova Missa, que julgamento fazer sobre o Concílio.

Os católicos que caem nessa armadilha podem não perceber que assumiram uma mentalidade protestante-modernista, segundo a qual a revelação ainda está aberta e Deus continua a comunicar coisas de interesse geral à Igreja por meio deste ou daquele vidente. Afinal, o movimento carismático nasceu dentro do protestantismo liberal e se baseia em seus princípios, apesar da aparência católica que os Papas pós-conciliares tentaram dar a ele, com intenções ecumenistas.

A doutrina católica, ao contrário, ensina-nos que a revelação pública terminou com a morte do último Apóstolo[4] e que as revelações privadas, ainda que autênticas, nunca podem servir para resolver uma questão teológica, especialmente se forem de interesse geral. […]

D. Daniele di Sorco

Notas:

[1] Des graces d’oraison. Traité de théologie mystique, ed. 11a, Paris, Beauchesne, 1931, p. 334.

[2] Livre sur Sainte Hildegarde, p. XVI. Citado por Poulain, Des grâces d’oraison, p. 335.

[3] Encíclica Pascendi (8 de setembro de 1907), n. 6.

[4] Decreto Lamentabili (3 de julho de 1907, aprovado por São Pio X em 4 de julho), prop. 21 (condenado).

Se a nova missa é “fecunda” e “legítima”, por que recusar seu uso exclusivo? Especialmente se o papa tomou tal decisão motivado pelo desejo de união na Igreja…

Fonte: La Porte Latine – Tradução cedida pelo nosso amigo Bruno Rodrigues da Cunha

Amicus Plato, sed magis amica veritas. “Sou amigo de Platão, mas mais amigo da verdade”. Se por um lado lastimamos sinceramente um motu proprio que revoga quase todo direito de cidadania à liturgia tradicional, por outro lado não podemos deixar de notar o caráter paradoxal das reações dos institutos “ex-Ecclesia Dei”.

A reação mais emblemática é, sem dúvida, a do padre Paul-Joseph, Superior do Distrito francês da Fraternidade São Pedro. Numa entrevista à Famille Chrétienne, ele disse que “a Fraternidade São Pedro nunca rejeitou o Concílio Vaticano II. Para nós, ele não contém dificuldades fundamentais, mas unicamente demanda esclarecimentos acerca de determinados pontos, que nós interpretamos à luz da tradição da Igreja tal como preconiza Bento XVI”. Disse também que “jamais colocamos em dúvida a validade e a fecundidade do missal de Paulo VI”.

Essas palavras nos lembram que, diferentemente do que alguns pensam, as posições da Fraternidade São Pedro sobre o Concílio e a missa nova são completamente diferentes das posições da Fraternidade São Pio X.

A Fraternidade São Pio X afirma que no Concílio e no ensinamento dos papas pós-conciliares há erros, que se colocam em descontinuidade em relação à doutrina católica de sempre. Por exemplo, a liberdade religiosa, o ecumenismo, a colegialidade, citando apenas os pontos mais importantes. A Fraternidade São Pedro reduz tudo isso a um problema de interpretação e de esclarecimentos a serem dados.

A Fraternidade São Pio X afirma que a missa nova, ainda que não seja inválida, é, contudo, sempre ilícita, porque ela exprime a fé de um modo fundamentalmente ambíguo – que pode ser aceita tanto por um católico como por um protestante, como os próprios teólogos protestantes afirmaram.

Alguém poderia objetar que os padres da Fraternidade São Pedro não têm a mesma posição que seu Superior de distrito. Isso talvez seja verdade. Mas desde quando um católico, acerca de matéria que se relaciona com a fé, tem o direito de ter uma posição pública (meramente por pertencer a um instituto que detém oficialmente essa posição) que está em contradição com sua posição privada? Se fosse assim, não haveria mártires.

É uma questão sobre a qual poderíamos ir longe. Aqui, queremos apenas relembrar que a reação do padre Paul-Joseph ao motu proprio Traditiones Custodes é incoerente até mesmo com sua própria posição doutrinal.

De fato, a moral nos ensina que, ao se escolher entre duas ações, na qual uma é em si mesma melhor e a outra é em si mesma pior (mas também boa); se o superior nos ordena fazer a pior, é ela que se torna, não mais em si, mas de fato, a melhor. E, portanto, não há razão alguma para se opor. Por exemplo, entre estudar e rezar, esta é em si mesma melhor. Contudo, se o superior ordena que se estude em vez de rezar, não tenho direito algum de lhe resistir, porque estudar é também uma boa ação, que pode ser objeto de uma ordem legítima.

Acontece o mesmo para a nova missa. A Fraternidade São Pedro pensa que ela é “fecunda” (Pe. Paul-Joseph), “absolutamente legítima” (carta de 71 padres da FSSP ao padre Bisig, 8 de setembro de 1999; recurso da FSSP perante à Comissão “Ecclesia Dei”, 29 de junho de 2000) e, portanto, ela é boa, ainda que seja menos boa do que a missa tradicional (mesmo se Francisco, na carta aos bispos que acompanha seu motu proprio, condena tal opinião).

Portanto, a partir do momento em que o papa ou o bispo ordenam seja a concelebração, seja celebrar apenas a missa nova, seja (é o caso de Traditiones Custodes) favorecê-la e conduzir a ela, pouco a pouco, os tradicionalistas, por que se opor? Se a missa nova é boa, ela pode ser objeto de uma ordem legítima. Especialmente se o papa tomou tal decisão motivado pelo desejo de união na Igreja…

Seria o contrário se pensamos, como pensa a Fraternidade São Pio X, que a missa nova é ilícita e, portanto, má. Nesse caso, ela não pode ser objeto de uma ordem legítima. E não somente podemos mas devemos nos opor a ela, porque não pode haver verdadeira obediência a uma ordem intrinsecamente injusta.

Portanto, das duas uma: se a missa nova é “fecunda” e “legítima”, portanto por que não aceitar, se o Papa quiser, até mesmo seu uso exclusivo? Se a missa nova é má, temos portanto o direito e o dever de permanecer na missa tradicional e de recusar a nova missa.

Pe. Daniele di Sorco, FSSPX

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Fonte: L’Hermine n ° 61 (em La Porte Latine) – Tradução: Dominus Est

Nestes últimos meses, as autoridades da Igreja “conciliar” se apoiaram na pandemia do Covid-19 para encorajar ou impor a prática de receber a Sagrada Eucaristia nas mãos. Em sentido inverso, circulam muitas publicações que pretendem provar que a comunhão sempre foi recebida na língua, mesmo nos primeiros séculos da Igreja. O que devemos pensar? Na Internet existem muitos documentos que, embora defendam a comunhão na língua, o fazem com base em argumentos falaciosos. É necessário, portanto, aprofundar a questão, sem, no entanto, abandonar o estilo simples do catecismo. Por isso, decidimos inserir no texto apenas as principais conclusões, relegando todo o aparato crítico das evidências às notas finais.

1. O que é a comunhão nas mãos hoje?

A comunhão nas mãos é uma prática da liturgia romana reformada após o Concílio Vaticano II. O sacerdote (ou outro ministro da Eucaristia, que na nova liturgia também pode ser um leigo ^[1] coloca a hóstia sobre a palma da mão esquerda do fiel, que a pega com a mão direita e a leva à boca.

2. Quando essa prática foi introduzida?

A prática atual da comunhão nas mãos foi introduzida oficialmente em 29 de maio de 1969 pela Instrução Memoriale Domini da Sagrada Congregação para o Culto Divino ^[2]. Este documento, embora exprima uma preferência pela comunhão na língua, confia às Conferências Episcopais, após consulta ao Vaticano, o poder de autorizar a comunhão nas mãos.

3. Trata-se de uma simples tolerância ou uma autorização verdadeira?

Alguns autores, se apoiando na carta da Instrução Memoriale Domini, vêem a comunhão na mão como um mal que o Vaticano teria tolerado unicamente por causa das circunstâncias. De fato, em alguns países (especialmente Bélgica, Holanda, França e Alemanha) a comunhão na mão já havia sido introduzida abusivamente. Ao invés de deixar a porta aberta para uma experimentação anárquica, o Vaticano teria preferido aceitá-la e regulamentá-la. Esta interpretação benevolente é, no entanto, contrariada pelos fatos. De fato, se tivesse sido apenas uma mera tolerância, o Vaticano teria que desencorajar a comunhão nas mãos nos países onde ela não havia sido difundida. No entanto, aconteceu o oposto. Por exemplo, a comunhão nas mãos foi autorizada na Itália em 1989, na Argentina em 1996, na Polônia em 2005. Além disso, D. Annibale Bugnini, Secretário da Congregação para o Culto Divino, deixou claras as intenções do Vaticano em um artigo publicado em 15 de maio de 1973 no Osservatore Romano e revisado pelo próprio Paulo VI ^[3]: para não mortificar “um significativo número de bispos, que se referem a uma prática [comunhão na mão] igualmente válida na história da Igreja e que, em certas circunstâncias, pode ser útil ainda hoje”. Agora, “válido” e “útil” não se referem a um mal que é tolerado, mas a um bem que é autorizado. A conclusão é óbvia: não há mera tolerância, mas verdadeira autorização, embora restrita.

4. A comunhão nas mãos foi praticada anteriormente na história da Igreja?

Sim, a comunhão na mão já foi praticada na história da Igreja. Como veremos, foi até a forma mais comum de receber a Eucaristia nos primeiros séculos. No entanto, no início da Igreja, a comunhão na mão era feita de uma maneira muito diferente em comparação com hoje. Além disso, a mudança da comunhão nas mãos para a comunhão na língua foi geral e se baseia em razões imperiosas, de modo que não há razão válida para voltar atrás.

5. Como sabem que nos primeiros séculos da Igreja a Comunhão era recebida normalmente na mão?

Sabemos que, nos primeiros séculos da Igreja, a comunhão era recebida normalmente na mão, graças ao testemunho de vários Padres e escritores eclesiásticos. Por exemplo, São Cirilo de Jerusalém (313-387) escreve: “Quando se aproximar da Mesa Sagrada, não se aproxime com as palmas das mãos estendidas nem os dedos separados, mas faça da sua mão esquerda um trono para a sua mão direita, já que esta deverá receber o Rei, e na palma da sua mão receber o corpo de Cristo, dizendo: “Amém””. Este texto é retirado de sua quinta Catequese Mistagógica, que remonta ao ano 348 ^[4]. No Ocidente, Tertuliano (155-230) ^[5], Papa São Cornélio (180-253) ^[6], uma inscrição do início do século III ^[7], São Cipriano de Cartago (210-258) ^[8] e Santo Agostinho (354-430) ^[9] atestam a mesma prática. “Os testemunhos antigos, escritos ou arqueológicos, são unânimes neste ponto” ^[10].

6. Não há autores que, ao mesmo tempo, falem da comunhão na língua?

Foram apresentados os nomes de São Basílio (329-379), do Papa São Leão I (390-461) e do Papa São Gregório Magno (540-604). Seus testemunhos, no entanto, não parecem contradizer a prática geral da comunhão nas mãos ^[11].

7. O rito da comunhão nas mãos nos primeiros séculos era o mesmo que o de hoje?

Não, o rito da comunhão nas mãos nos primeiros séculos não era o mesmo que o de hoje. Antigamente, os leigos tinham que lavar as mãos antes de receber a comunhão ^[12]. Além disso, as mulheres, pelo menos na Gália, só podiam tocar a hóstia com as mãos cobertas por um pequeno pano branco ^[13]. Tomava-se muito cuidado para garantir que nenhum fragmento caísse no chão, o que foi ainda mais fácil naquela época pois o pão eucarístico era fermentado. São Cirilo de Jerusalém (cf. n. 5) diz explicitamente: “Cuidai para não deixar cair nada, pois o que te escaparia seria como algo próprio que se perderia” ^[14]. Nenhuma destas disposições estão mais previstas pelo novo rito de comunhão na mão.

8. Quando passamos da comunhão na mão para a comunhão na língua?

Passamos da comunhão na mão à comunhão na língua durante o século IX ^[15]. É possível que esta prática tenha iniciado um pouco antes, mas os testemunhos de que dispomos não são decisivos e provavelmente só dizem respeito a casos particulares, como a comunhão aos doentes ^[16].

9. Por que a comunhão na mão foi substituída pela comunhão na língua?

Em primeiro lugar, porque, mais ou menos ao mesmo tempo, no Ocidente, passou-se a usar os pães ázimos para a Eucaristia ^[17]. Se por um lado este pão é mais fácil de manusear e adere facilmente à língua, por outro é provável que produza mais fragmentos. A isto devemos acrescentar que o fervor das origens havia diminuído e que o Cristianismo havia se tornado uma religião das massas: foi entre os séculos V e IX que a Igreja “generalizou a admissão das crianças ao batismo, sua perseverança não suscitava nenhuma outra preocupação” ^[18]. O risco de dispersão de fragmentos foi, portanto, aumentado. É por isso que a Igreja, tanto no Ocidente como no Oriente, passou muito rapidamente à prática da comunhão na língua, o que evitou este perigo ^[19].

Em segundo lugar, porque durante o século IX, assistimos a um aumento do respeito e da veneração pelo Santíssimo Sacramento. Este fenômeno é testemunhado também pela introdução, um pouco mais tarde, do costume de receber a Comunhão de joelhos ^[20]. Agora, a comunhão na língua faz parte desse movimento de fervor eucarístico. Deve expressar de forma mais direta e explícita o mistério da presença real, que os fiéis recebem pelas mãos do sacerdote ou do diácono, os únicos ministros deste sacramento.

10. Visto que a Igreja autorizou a comunhão na mão até o século IX, não seria legítimo voltar a essa prática hoje?

Não, e por duas razões: 

Primeiro, porque seria fazer arqueologismo. O arqueologismo é a atitude daqueles “que desejam voltar aos ritos e costumes antigos, rejeitando as normas introduzidas pela ação da Providência, por causa da mudança das circunstâncias“. Estas são as palavras de Pio XII na Encíclica Mediator Dei (20 de novembro de 1947) (leia um excelente texto sobre essa Encíclica clicando aqui). O Papa condena esta mentalidade, comparando-a com a de quem gostaria de voltar às fórmulas dos primeiros Concílios, rejeitando expressões mais recentes da doutrina católica. “A liturgia da época antiga é sem dúvida – diz o papa – digna de veneração, mas o uso antigo não é, por motivo somente de sua antiguidade, o melhor, seja em si mesmo, seja em relação aos tempos posteriores e às novas condições verificadas. Os ritos litúrgicos mais recentes também são respeitáveis, pois que foram estabelecidos por influxo do Espírito Santo que está com a Igreja até à consumação dos séculos, e são meios dos quais se serve a ínclita esposa de Jesus Cristo para estimular e conseguir a santidade dos homens.” ^[21].

– Em segundo lugar, porque a passagem de um rito que expressa mais reverência pela Eucaristia para um rito que expressa menos fé na presença real abre a porta a abusos e sacrilégios através da dispersão de fragmentos e roubo de hóstias. A experiência diária da liturgia pós-conciliar mostra isso muito bem. Para dar apenas um exemplo, em 1994, nos Estados Unidos, apenas 30% dos católicos com menos de 45 anos acreditavam na presença real ^[22].

11. Não seria possível conceder a Comunhão nas mãos pelo menos em circunstâncias muito particulares, como no caso de uma epidemia?

Antes de qualquer coisa deve-se afirmar que não há nenhuma evidência científica que demonstre que a comunhão na língua expõe à contaminação mais do que a comunhão na mão. Mesmo que houvesse, não seria legítimo distribuir a comunhão nas mãos. As razões que demos no nº 10 superam quaisquer considerações sanitárias, porque evitando a dispersão de fragmentos, o sacrilégio, o perigo de enfraquecer a fé na presença real é um bem maior que a saúde do corpo. Somente no caso de ser demonstrado cientificamente que a comunhão na língua aumenta consideravelmente o risco de contaminação de uma doença muito grave, a autoridade eclesiástica poderia propor uma solução alternativa, sem nunca permitir, porém, o uso da comunhão na mão.

Pe. Daniele di Sorco, FSSPX

Notas:

1. Apresentação geral do Missal Romano, n. 98 e 100.
2. Tradução francesa, comentário e história do documento: cf. Comunhão na Mão, suplemento ao “Itinéraires”, n. 163, maio de 1972.
3. “Sì sì, no no”, 30 de novembro de 1989, p. 3.
4. Embora a maioria dos estudiosos acreditem que o autor das Catequeses Mistagógicasé São Cirilo, alguns preferem atribuí-las a seu sucessor na sé de Jerusalém, João († 417). Recentemente, sites tem afirmado que, sendo sua ortodoxia suspeita, o rito de comunhão nas mãos que ele descreve seria uma inovação própria. Certamente, João de Jerusalém simpatizava com Orígenes e protegia Pelágio, mas é no mínimo duvidoso que ele tenha aderido às doutrinas heréticas destes. Além disso, nenhum dos erros atribuídos a ele por seus contemporâneos diz respeito à Eucaristia. Consequentemente, mesmo que se sustente que o autor das Catequeses Mistagógicas seja João, não há evidência de que o rito de receber a Comunhão na mão foi introduzido por ele em oposição à prática litúrgica comum. Tal mudança não deixaria de suscitar críticas de seus oponentes, especialmente daqueles, como São Jerônimo, que se opuseram a ele na polêmica origenista. Observou-se que no rito de comunhão descrito na Quinta Catequese Mistagógica se refere a uma prática estranha. Esta seria a prova de que este texto não expressa a prática normal da Igreja. Eis o trecho em questão: “Depois de ter prudentemente santificado seus olhos pelo contato com o Corpo Sagrado, coma-o”. O argumento, no entanto, tem pouco valor pois esse costume, por estranho que pareça, também é mencionado por São Clemente de Alexandria (150-215) e por Afraates da Síria (280-345). Cf. M. RIGHETTI, Manual de história litúrgica, vol. III, Milão, Ancora, 1949, p. 423; J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, t. III, Paris, Aubier, 1958, p. 312, nota 35. – Sobre toda esta questão, cf. J. QUASTEN, Iniciação aos Padres da Igreja , tr. fr., t. III, Paris, Cerf, 1963, pp. 512-517; B. ALTANER, Patrologia, tr. it, Turin, Marietti, 1981, pp. 321-322; A. FLICHE-V. MARTIN (dir.), História da Igreja , t. IV, Paris, Bloud e Gay, 1937, pp. 31-46 e 94-98.
5. “[…] gemendo ao ver um cristão […] aproximar-se do corpo de nosso Senhor com as mãosque dão corpos aos demônios” (De idolatria, VII). Tertuliano fala aqui dos fabricantes de ídolos que se tornaram cristãos sem abandonar seus ofícios.
6. “De fato, quando [o herege Novato] fez as ofertas eucarísticas e distribuiu a porção a cada um e a entregou a ele, obriga os infelizes a jurarem ao invés de agradecer; ele toma em ambas as mãos as de quem recebeu sua parte, e não as deixa ir até que façam um juramento com essas palavras – uso suas palavras -: “Jurai-me, pelo sangue e pelo corpo de Nosso Senhor Jesus Cristo, que jamais me abandonareis e que não retornareis a Cornélio”. E o infeliz não pode provar [o Santíssimo Sacramento] a menos que tenha primeiro amaldiçoado a si mesmo, e em vez de dizer “Amém”, ao receber este pão, diz: “Não voltarei a Cornélio” (em EUSÈBUS, Historia ecclesiastica , VI, 43, 18).
7. Esta é a inscrição de Pretorius, escrita em grego e encontrada em 1839 em um antigo cemitério em Autun. Ela diz: “Receba este prato doce como o mel do Salvador dos santos, coma com deleite segurando o Ichtus em suas mãos“. Ichtus é uma palavra grega que significa “peixe”, mas que era usada pelos cristãos como a sigla para “Jesus Cristo, Filho de Deus Salvador”. Cf. H. LECLERCQ, Autun (arqueologia), no Dicionário de Arqueologia e Liturgia Cristãs, t. I / 2, Paris, Letouzey e Ané, 1907, col. 3194-3198.
8. “Um cristão, saindo de sacrifícios idólatras, apresenta-se no altar do Senhor; ele ousa, com os outros, receber a Eucaristia; mas ele não pode levá-la à boca; ao abrir as mãos, não encontra alí senão cinzas” (De lapsis, 26).
9. “Mas então, por que ele se aproximou para fazer sua oferta ao Senhor?” Por que os presentes receberam sobre as mãos postas oque ele havia oferecido, apesar de seus vícios e impurezas?” (Contra epistulam Parmeniani , II, 7, 13).
10. RIGHETTI, Manual de história litúrgica, vol. III, Milão, Ancora, 1949, p. 422.
11. A passagem de São Basílio invocada em favor da comunhão na língua é a seguinte: “Não é grave se, fora dos tempos de perseguição, na ausência de um sacerdote ou de um diácono, alguém se veja obrigado a comungar com suas próprias mãos” ( 93). Estas palavras apenas atestam o costume, ainda vivo na época, de comungar quando o ministro sagrado estava ausente. Eles não sugerem de forma alguma que, quando o padre ou diácono estava presente, a comunhão era dada na língua. O resto da carta diz exatamente o contrário: “Mesmo na igreja, quando o padre dá a cada um a sua parte, aquele que a recebe a segura com total poder sobre ela, e é assim que a leva à boca com as próprias mãos” – São Leão limita-se a dizer: “o que acreditamos pela fé, recebemos pela boca” ( De ieiunio septimi mensis, 3). Quem não vê a fraqueza do argumento? Mesmo no rito atual da Missa, o celebrante diz: “Que possamos guardar com pureza de espírito, Senhor, o que recebemos pela boca”. E ainda assim ele tocou o Santíssimo Sacramento com suas mãos! – O texto de São Gregório é, por outro lado, mais relevante. Ele fala de um milagre realizado pelo Papa Santo Agapet I (535-536). Ele foi apresentado a um homem manco e mudo. Depois de ter celebrado a missa, o Papa “deixou o altar, pegou na mão do coxo, e então, à vista de todos os presentes, levantou-o do chão e o pôs de pé. Então ele colocou o corpo do Senhor em sua boca, e sua língua, por tanto tempo silenciosa, estava solta, pronta para proferir palavras” (Dialogi, III, 3). Este episódio, entretanto, é muito especial para testemunhar uma prática comum. Uma vez que o coxo não podia ficar de pé, seria impossível dar-lhe a Comunhão nas mãos. A única solução era colocá-la diretamente na boca. Essa seria a prática usual para os enfermos. Mas nada prova que o mesmo acontecesse com os saudáveis. – Mais de dois séculos e meio depois, João Diácono (825-880) afirma que São Gregório recusou a comunhão a uma senhora romana por causa de sua atitude irreverente “tirando-lhe a mão de sua boca ” (Vita S. Gregorii,II, 41). Mas a fórmula utilizada para dar a comunhão, que não data de antes do século IX, mostra que o autor provavelmente projetou para a época de São Gregório os costumes litúrgicos de seu tempo. Alguns até pensam que toda essa história é lendária. Cf. J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia , t. II, Paris, Aubier, 1952, p. 305, nota 2.
12. J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, t. III, Paris, Aubier, 1958, p. 313, onde se mencionam, em nota (n. 43), os testemunhos de Santo Atanásio (295-373), de São João Crisóstomo († 407) e de São Césario d’Arles (470-543).
13. J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, t. III, Paris, Aubier, 1958, p. 313, onde se mencionam, em nota (n. 47), os testemunhos de São Césario d’Arles (470-543) e do Sínodo de Auxerre (578 ou 585).
14. Catequeses mistagógicas, V, 21. – Este é o ensinamento comum dos Padres da Igreja. Para referências precisas cf. A. SCHNEIDER, Dominus est, Perpignan, Artège, 2008, II, cap. 4.
15. Ao narrar a vida de São Cædmon, irmão leigo (entre 657 e 684), São Beda o Venerável (673-735) fala da comunhão nas mãos como uma prática ainda normal em seu tempo: “Ele [São Cædmon] disse: “Trazei-me a Eucaristia”. Depois de recebê-la em suas mãos, questionou os presentes se estavam todos em paz com ele […]. – As primeiras evidências confiáveis de um uso generalizado da comunhão na língua remontam às primeiras décadas do século IX. “Um sínodo, de Córdoba (839), condena a seita dos cassianistas que se recusaram a admitir que a Eucaristia foi posta nos lábios dos comungantes” (J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, t. III, Paris, Aubier, 1958, p. 314, nota 52). Em Rouen, um concílio celebrado por volta de 878 estabeleceu que o sacerdote “deve distribuir a Eucaristia aos leigos e às mulheres, não pela mão, mas apenas pelos lábios” (cf. ibid ., Texto).
16. J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, t. III, Paris, Aubier, 1958, p. 314, nota 51. – É alegado, contrariamente, o cânon 2 de um concílio celebrado em Rouen por volta de 650 (texto em GD MANSI, Sacrorum Conciliorum nova amplissima collectio, t. X, Florença, Zatta, 1764, col. 1199-1200; cf. col. 1204-1206). No entanto, a datação é muito duvidosa e estudiosos mais recentes acreditam que a assembleia em questão ocorreu apenas no século IX. Ver M. AUGÉ, A proposito della comunione sulla mano, in “Ecclesia orans” 8 (1991) 293-304.
17. J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, t. II, Paris, Aubier, 1952, p. 306-307.
18. BÉRAUDY, A iniciação cristã, em A.-G. MARTIMORT (ed.), A Igreja em oração, Tournai, Desclée et Cie, 1961, p. 594.
19. Esse também é o pensamento de J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia, t. III, Paris, Aubier, 1958, p. 315.
20. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. III, Milão, Ancora, 1949, p. 425; J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia , t. III, Paris, Aubier, 1958, p. 308-309.
21. O arqueologismonão deve ser confundido com o apego à tradição. O arqueólogo rejeita o desenvolvimento homogêneo da doutrina e da liturgia católica, isto é, o processo pelo qual a fé e o culto, embora permanecendo o mesmo em substância, são expressos de forma cada vez mais clara, explícita, definida. Por outro lado, aqueles que estão apegados à tradição rejeitam o desenvolvimento não homogêneo da doutrina e do culto, um desenvolvimento pelo qual a fé e o culto são modificados em sua substância ou então são feitos passar do mais claro ao menos claro, do mais explícito ou menos explícito, do mais definido ao menos definido: é o caso das doutrinas e da liturgia do Vaticano II.
22. KC JONES, Index of Leading Catholic Indicators, Roman Catholic Books, 2003.