Fonte: Courrier de Rome nº 668 –  Tradução: Dominus Est

Pelo Padre Florent Marignol, FSSPX

No artigo anterior, mostramos a ligação entre a ciência física, matemática e o transumanismo. Não discutiremos aqui a relevância e a legitimidade da revolução na ciência provocada por Galileu e Descartes. Postularemos que essa nova maneira de ver o mundo é totalmente legítima e que o método matemático tem seu lugar de direito na compreensão das realidades naturais. Por outro lado, veremos como se usou isso para justificar o abandono da filosofia da natureza, que está na raiz do surgimento do transumanismo. Para facilitar a compreensão deste artigo, chamaremos de “ciências experimentais” as ciências naturais modernas que usam o método experimental e matemático, e de “cosmologia” a filosofia da natureza de Aristóteles e Santo Tomás de Aquino.

É possível haver concordância entre essas duas ciências definidas dessa forma? Sim, diz o filósofo Henri-Dominique Gardeil: “se cada um desses campos do conhecimento for reconduzido às suas possibilidades próprias: se, em particular, a física peripatética for purificada de todo um aparato científico evidentemente ultrapassado, e se, possivelmente, a física moderna abandonar certas pretensões de se colocar como sabedoria suprema, o que não é de sua competência” [1]. Portanto, cada um deve permanecer em seu lugar: a ciência experimental no nível da quantificação das realidades sensíveis e a cosmologia no nível mais elevado dos princípios. “A formulação do princípio da inércia por Galileu e Descartes, diz Jacques Monod, fundou não apenas a mecânica, mas a epistemologia da ciência moderna, abolindo a física e a cosmologia de Aristóteles”[2]. Esse foi precisamente o grande erro cometido pelos pais da ciência moderna: a ciência sem cosmologia rapidamente dá origem ao transumanismo, como explicamos anteriormente. Mas o que a cosmologia pode contribuir para as ciências experimentais a fim de formar uma compreensão profunda da natureza?

A finalidade dos seres naturais é acessível apenas à cosmologia.

Por causa de seu método, as ciências experimentais estão cegas para a finalidade presente na natureza. Portanto, o biólogo de hoje que examina os organismos vivos é como uma criança que lê um texto, tentando pronunciar cada palavra corretamente, mas sem compreender o significado geral. O texto está lá, com seu significado intrínseco, mas a criança, concentrando-se em apenas um aspecto do texto, que é a forma e a pronúncia das letras, não entende o significado das frases, derivado da coordenação harmoniosa das palavras alcançada pela sintaxe. Portanto, se ela ler um texto absurdo, não se dará conta disso.

É precisamente essa impossibilidade de perceber a finalidade (também chamada de teleologia) na natureza que leva o cientista moderno a abandoná-la, a dizer que é incognoscível e a sempre postular em sua ciência que ela não existe, e a considerar a realidade que está estudando apenas como um fluxo de fenômenos sensíveis que somente o acaso organizou dessa maneira. Daí a consequência observada por Marcel De Corte: “Um mundo que não é mais formalmente apreendido em sua subordinação a uma causa suprema que lhe confere sua existência e inteligibilidade não é mais um mundo, um cosmos, um todo, um arranjo, um sistema de partes congruentes. Desprovido das luzes superiores que lhe imprimiram ordem, ele se torna um caos, um fluxo de fenômenos sensíveis inatingíveis, um emaranhado de energias díspares que, abandonadas em seu curso aparentemente incoerente e confuso, despertam a vontade de poder do homem”[3].

Ora, a cosmologia, que até o século XVII presidia nosso conhecimento das realidades naturais, está em posição de fornecer o que falta à ciência experimental. Com efeito, a ciência experimental não se situa no mesmo nível de abstração, uma vez que a filosofia da natureza considera os seres naturais abstraindo tudo o que os torna individuais, mas mantendo suas qualidades sensíveis comuns. Santo Tomás ensina que, nesse nível, abstrai-se da matéria individual, a materia individuali, mantendo a matéria sensível, materia sensibilis. Assim, o cientista não considera mais os ossos e a carne do gato à sua frente, mas os ossos e a carne do gato considerados universalmente. “Sob seu aspecto comum, as propriedades acessíveis aos sentidos — coloração, dureza, sonoridade, etc. — permanecerão, portanto, incluídas nessa ordem de conhecimento”, explica Gardeil[4]. A vantagem que esse grau de abstração representa para a cosmologia em relação às ciências experimentais é que ele lhe dá acesso ao conhecimento das causas que explicam as realidades naturais, o que é propriamente a definição comum de ciência: conhecimento certo por meio de causas. Como Jacques Maritain explica em Les Degrés du Savoir: “Na filosofia da natureza [cosmologia, nota do editor], enquanto continuamos a nos referir aos objetos percebidos pelos sentidos (1º grau de abstração), apelamos aos princípios de explicação decorrentes de uma ontologia geral; enquanto que com as ciências da natureza [ciências experimentais] permanecemos no nível das noções imediatamente controláveis pela experiência e mensuráveis, e quando temos que recorrer a uma luz mais alta, nos atemos à da abstração matemática”[5]. É por isso que a cosmologia e as ciências experimentais devem se ajudar mutuamente para fornecer uma compreensão completa do objeto da ciência, como diz Gardeil: “Os resultados científicos não podem ser completamente ignorados pelo filósofo natural, e as determinações deste último em relação a noções como finalidade, acaso, espaço, tempo, etc., talvez não sejam indiferentes ao cientista”[6]. Contradizendo Descartes, Marcel De Corte afirma que “esse tipo de experiência [conhecimento por meio da cosmologia, nota do editor] que se baseia em fatos absolutamente gerais e radicalmente primários, acessíveis à observação imediata, cuja presença simples e universal se impõe sem contestação possível ao olhar menos informado, e esse tipo de argumentação que, com base no princípio da causalidade, remonta diretamente às razões da existência das coisas, gera certezas mais consistentes e irrefutáveis do que as ciências experimentais, que são sempre forçadas a recorrer a teorias mutáveis para coordenar e sistematizar seus dados”[7].

O que a cosmologia diz sobre a natureza

A cosmologia estuda os seres enquanto móveis e, portanto, essencialmente os seres sensíveis não vivos e, sob este aspecto, os seres vivos. A psicologia, que está no mesmo nível de abstração, estuda os seres vivos na medida em que eles são dotados de atividade imanente e se movem por si mesmos.

Então, o que essas duas ciências nos dizem sobre as realidades naturais? Que todos os seres sensíveis, sejam eles vivos ou não vivos, são ordenados dentro de si mesmos e finalizados para outra coisa. Em outras palavras, há uma ordem no mundo, que a filosofia chama de κόσμος (cosmos), que significa “boa ordem, a ordem do Universo”, em oposição a Χάος (caos), que é um mundo aberto e desorganizado. Não faremos uma lista completa das evidências da existência dessa ordem na natureza com base em observações. Vamos apenas citar uma das mais explícitas: os animais são capazes de se adaptar, embora não ajam pela inteligência. Poderíamos até dizer que as estruturas naturais (microcosmos, macrocosmos) são capazes de se adaptar. Após a grande extinção em massa, que os cientistas datam de 66 milhões de anos atrás, a vida demonstrou uma extraordinária capacidade de adaptação ao repovoar a Terra e se organizar de forma diferente[8]. Podemos ver isso todos os dias nas maneiras engenhosas pelas quais os seres vivos e as estruturas que combinam seres vivos e não vivos (como os microcosmos) sobrevivem e se perpetuam. Por exemplo, o pinheiro de Aleppo é uma espécie resistente ao fogo: seus cones serotinosos se abrem sob a ação do calor, liberando uma grande quantidade de sementes para repovoar o ambiente após um incêndio. Essa espécie está adaptada ao perigo potencial do fogo para se perpetuar. Eis como Santo Tomás raciocina: “É necessário que todo agente aja em vista do fim, pois das causas ordenadas entre si, se a primeira for supressa, sê-lo-ão também as outras. A primeira de todas as causas é a causa final. A razão disso é que a matéria não segue a forma senão movida pelo agente, pois nada passa por si mesmo de potência a ato. Ademais, o agente não move senão pela intenção do fim. Se, pois, o agente não fosse determinado para um efeito, não faria isso em vez daquilo. Portanto, para que produza um efeito determinado, é necessário que esteja determinado a algo certo que tenha a razão de fim”[9]. Nos exemplos que demos, vemos que tudo na natureza é organizado em prol de um efeito preciso e determinado, que é a vida, e isso em escalas tão variáveis quanto o ambiente microbiano ou a escala planetária[10]. Como o efeito é sempre o mesmo, os seres naturais, sejam eles vivos ou não vivos, tendem a esse efeito específico e não a outro. Esse efeito, portanto, tem um fim, e essa tendência é chamada de finalização. Já citamos o biólogo Jacques Monod, ganhador do Prêmio Nobel de Fisiologia, sobre a questão da rejeição da noção de finalidade pela ciência experimental. Mas aqui está o que ele acrescenta: “É impossível livrar-se dela [a noção de um fim na natureza, nota do editor], mesmo que temporariamente, ou em um campo limitado, sem deixar o campo da própria ciência. […] A objetividade, no entanto, nos obriga a reconhecer a natureza teleonômica dos seres vivos, a admitir que em suas estruturas e desempenhos eles realizam e perseguem um projeto”[11].

Essa noção de finalidade na natureza é óbvia para qualquer observador de boa fé, mas é um fato que ela foi banida da comunidade científica. “Para o biólogo, a teleologia é como uma mestra sem a qual ele não pode viver, mas com a qual ele não quer ser visto em público”[12]. A noção de finalidade é desconfortável para o cientista porque, por um lado, ela o lembra da impotência de sua ciência em revelar-lhe o que ele considera óbvio e, por outro lado, conduz necessariamente à questão de uma causa eficiente suprema. O cientista, portanto, prefere se refugiar no postulado da teoria da evolução de Charles Darwin, que já descrevemos. Em sua teoria, Darwin mudou a noção de adaptação para evolução, depois substituiu a causa eficiente pelo acaso e pelo mecanismo de seleção natural. Não há espaço para finalidades: tudo é explicado pela sobrevivência do mais apto e pela destruição do menos apto. Não vamos desenvolver um argumento contra essa teoria aqui, mas deve-se observar que a realidade é o oposto: a organização da vida é tal, não porque é o resultado do acaso, mas porque tem um uma razão de fim. “É, portanto, manifesto que nas coisas da natureza há um necessário que se comporta como matéria ou movimento material, sendo a razão para essa necessidade a tendência ao fim. Assim, por causa do fim, é necessário que a matéria seja tal. O físico, por sua vez, deve determinar ambas as causas, a saber, a causa material e a causa final, mas acima de tudo a causa final, porque o fim é a causa da matéria, e não o contrário. Não é porque a matéria é tal que o fim é tal, mas sim a matéria é tal porque o fim é tal”[13].

Juntamente com a cosmologia e a psicologia, as ciências experimentais também nos ensinam que essa finalização pode ser encontrada nos próprios seres vivos. Isso significa que um ser vivo é um todo organizado: cada parte do corpo, seja um órgão, um fluido, um hormônio ou uma célula, funciona em coordenação com as outras partes e para o bem do todo. Cada uma dessas entidades naturais é direcionada para o bem do todo pela função orgânica que desempenha ou para a qual contribui. O próprio Darwin escreveu: “Não podemos compreender a maravilhosa complexidade de um ser organizado, uma complexidade que está longe de ser diminuída por nossa hipótese. É preciso considerar cada ser vivo como um microcosmo — um pequeno universo, composto por uma série aptos a se reproduzir por si mesmos, de pequeneza inconcebível, e tão numerosos quanto as estrelas no firmamento”[14].

O que a cosmologia diz sobre o homem.

O que o cientista que se reconciliou com a cosmologia aristotélica pode dizer sobre qualquer ser vivo, ele pode dizer sobre o homem em particular. Como todos os seres vivos, o homem possui um equilíbrio biológico extraordinário: sistemas orgânicos que reúnem vários órgãos (sistemas nervoso, digestivo, endócrino, imunológico…), bem como sistemas de órgãos celulares, a organização interna do DNA, o mecanismo de fusão entre dois patrimônios genéticos diferentes durante a fecundação, etc. Essa ordem natural é perfeita no sentido de que o todo é equilibrado e a interação entre cada uma das células é perfeitamente coordenada. No entanto, a natureza pode, às vezes, entrar em colapso, como no caso de doenças, mas isso continua sendo uma exceção à maravilhosa ordem que o fisiologista pode observar. Cada uma das partes é finalizada. Ora, podemos nos perguntar qual é o propósito desse todo orgânico no homem. Santo Tomás responde a essa questão: “Ora, o fim próximo do corpo humano é a alma racional e suas operações, pois a matéria é para a forma e os instrumentos para as ações do agente. Digo, portanto, que Deus constituiu o corpo humano na melhor disposição para tal forma e tais operações. Se acaso parece haver algum defeito na disposição do corpo humano, deve-se considerar que ele decorre da necessidade da matéria para que, naquelas coisas requeridas pelo corpo, haja a devida proporção entre o corpo e a alma e as suas operações”[15]. A ciência experimental, conciliada com a cosmologia, pode apresentar uma infinidade de argumentos em apoio a essa conclusão, e mencionaremos apenas um dos mais representativos: em caso de trauma ou doença, o corpo humano como um todo procura (por meio de mecanismos cegos) proteger prioritariamente o cérebro, a sede dos sentidos e do conhecimento[16]. O conhecimento é uma das duas principais atividades da alma racional.

Tendo estabelecido que todas as funções orgânicas têm a alma racional como fim, podemos analisar as consequências que as modificações buscadas pelos transumanistas teriam sobre o homem. É claro que estamos falando aqui de modificações aumentativas e não puramente terapêuticas. “Uma vez que o fim natural do organismo tenha sido deixado de lado, tudo o que resta são funções, cada uma das quais, considerada separadamente, pode ser aumentada ou melhorada” [17]. Esse é precisamente o sonho do transumanismo: o ser humano aumentado é aquele descrito no primeiro artigo deste estudo. Todas as suas faculdades são aumentadas em dez vezes, seja pelas chamadas técnicas não invasivas (sem enxertos ou ablação) ou por técnicas invasivas (implantes cerebrais, manipulação do genoma, tratamento hormonal, enxertos de próteses etc.). Essas técnicas, invasivas ou não, se chegarem ao ponto de modificar substancialmente o funcionamento do corpo com o objetivo de eliminar a morte, aumentar as capacidades cognitivas ou sensoriais ou até mesmo tornar os seres humanos resistentes a certas doenças, correm o risco de perturbar o equilíbrio perfeito do organismo e, consequentemente, de provocar o surgimento de disfunções irreversíveis[18]. Além disso, a aquisição do fim do homem, que é o exercício das faculdades da alma racional, será dificultada, se não impossibilitada. O funcionamento dos sentidos internos[19], essencial para o exercício adequado da inteligência, seria completamente perturbado: a quantidade de imagens na imaginação, repleta de todos os super-sentidos, seria um obstáculo para a vida interior; o enxerto de implantes cerebrais violaria a interioridade do homem, essencial para o equilíbrio psíquico humano; a substituição ou hipertrofia dos órgãos sensoriais parasitaria o cérebro com o influxo e a força das sensações. Finalmente, a ilusão suprema, o aumento de dez vezes no poder de computação e memorização levaria o homem a acreditar que ele é mais inteligente, enquanto ele seria tão limitado quanto a inteligência artificial em sua compreensão de conceitos e em sua capacidade de contemplação.

Resumindo, o defeito do transumanismo é acreditar que a tecnologia é capaz de modificar os seres humanos para aumentá-los. Entretanto, a finalidade de todos os mecanismos fisiológicos humanos, que só pode ser percebida por uma ciência do tipo filosófico, é o exercício correto das faculdades da alma: atos de conhecimento do verdadeiro e de amor ao bem. E esse exercício em si determina uma certa medida interna de “grandeza” no corpo humano. O corpo humano pode certamente se beneficiar da tecnologia na medida em que ela restaura o funcionamento adequado de suas faculdades. Mas um aumento desejado por si mesmo ou para o benefício exclusivo dos poderes orgânicos, sem levar em conta o funcionamento da alma espiritual, seria contra a própria natureza e o equilíbrio do composto humano. O aumento gradual do homem levará gradualmente a distúrbios desse equilíbrio humano muito perfeito, e sua modificação completa completará sua morte. A substituição da finalidade do organismo por finalidades mecânicas terá transformado o todo substancial que é o homem em um todo acidental: o ciborgue de John Bernal. Em outras palavras, o que é apresentado como aumento é, na realidade, suicídio.

Conclusão

Neste estudo, expusemos tanto o problema que leva ao transumanismo quanto a solução para ele. Embora o abandono da filosofia da natureza, conhecida como cosmologia, forneça um terreno fértil para o florescimento dessa ideologia, é o retorno a um conhecimento genuíno da natureza e do homem que fornecerá as respostas adequadas para combatê-la. As ciências experimentais não estão no terreno certo e não carregam as armas certas para se opor ou responder satisfatoriamente à hybris febril desses novos Ícaros. O único baluarte que os cientistas modernos têm para se opor a eles é uma vaga ética liberal e, portanto, branda, cuja surpreendente elasticidade foi testada durante as mais recentes regressões sociais.

Pelo contrário, a filosofia perene demonstra que a verdadeira perfeição do homem é a virtude, que torna o homem mais perfeito enquanto homem, e não por acrescentar acidentalmente elementos ao todo já constituído e substancial que é o ser humano. Os algoritmos nunca substituirão a virtude. Pelo contrário, podem atrapalhá-la ao dotar o homem de capacidades inadequadas, fazendo com que esse novo ser híbrido corra em direção às miragens contemporâneas na velocidade de uma máquina.

Fim.

Nota de fim de Dominus Est: Não podemos deixar de recomendar o livro “Os Umbrais da Filosofia” do Padre Álvaro Calderón, confrade do autor do texto, e excelente em sua apresentação daquilo que o autor chama de cosmologia. Aquele que quiser se aprofundar para além dos “Umbrais” certamente encontrará o desenvolvimento dos temas ali apresentados em “La Naturaleza y sus causas”, que é uma obra magna da física/cosmologia tomista. Em seguida, o desejoso de conhecimento poderá se aprofundar ainda mais em outra obra magna: “El Orden Sobrenatural”, esta de metafísica; ambas as obras também são do mesmo Padre Calderón e merecem o mesmo prestígio das melhores obras tomistas de todos os tempos. Estes dois últimos livros de Calderón, porém, só existem em sua língua original espanhola, e, no momento da publicação, ambos podem ser encontrados à venda no site brasileiro do Mercado Livre.

Notas

1. Henri-Dominique Gardeil, Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Cerf, 2010, Cosmologie, p.11.
2. Jacques Monod, Le Hasard et la Nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970, chap. 1, p. 33.
3. Marcel De Corte, L’Intelligence en Péril de Mort, éditions de l’Homme Nouveau, 2021, p. 88.
4. Henri-Dominique Gardeil, Initiation à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Cerf, 2010, Cosmologie, p. 10.
5. Jacques Maritain, Les degrés du savoir, Desclée de Brouwer, 1932, p. 287-288.
6. Henri-Dominique Gardeil, Initiation à la philosophie de St Thomas d’Aquin, Cerf, 2010, Cosmologie, p. 12.
7. Marcel De Corte, L’Intelligence en Péril de Mort, éditions de l’Homme Nouveau, 2021, p. 81.

8. Ver a esse respeito o artigo « Exceptional continental record of biotic recovery after the Cretaceous-Paleogene mass extinction » de Science, 24 out. 2019, Vol 366, p. 977-983.
9. Suma Teológica, Ia IIae, q. I, art 2.
10. Cf. a hipótese Gaia do climatologista James Lovelock e seu modelo científico.
11. Jacques Monod, Le Hasard et la Nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Seuil, 1970, chap. I, p. 32-33.
12. J.B.S. Haldane, citado por Olivier Rey in Leurre et malheur du transhumanisme, Desclée de Brouwer, 2020, p. 106.
13. Santo Tomás de Aquino. Comentário à Física de Aristóteles, livro II, lição 15.
14. Charles Darwin, De la variation des animaux et des plantes sous l’action de la domestication, vol. 2, Paris, C. Reinwald, 1868 (trad. J.-J. Moulinié), p. 431.
15. Suma Teológica, Ia pars, 91, art 3, corpus.
16. [Nota de Dominus Est] Acrescentamos esta distinção muito importante de Roger Verneaux em Filosofia do homem sobre o cérebro como sede do pensamento e conhecimento (pp. 112-113): “É necessário admitir em conjunto duas teses aparentemente opostas, que seria fácil colocar uma contra outra, como a tese e antítese nas antinomias kantianas. Tese: a inteligência depende do corpo. Antítese: a inteligência não depende do corpo. Mas tal antinomia é fictícia. Os dois membros são verdadeiros ao mesmo tempo. O corpo é condição de exercício da inteligência; ele é necessário para que um objeto lhe seja apresentado e para que ela passe ao ato. Mas o ato em si mesmo não é material e a faculdade também não o é em si mesma. “Corpus requiritur ad actionem intellectus, non sicut organum quo talis actus exerceatur, sed ratione objecti” (Suma Teológica, Ia parte, q. 75, a. 2 ad 3) (o corpo é requerido para a ação da inteligência, não a título de órgão pelo qual este ato se exerceria, mas em razão do objeto). Por conseguinte, que deveríamos pensar da fórmula que diz ser o cérebro órgão do pensamento? Se entendemos por pensamento o trabalho total que termina na ideia, é verdade que o cérebro, e de modo mais lato todo o sistema nervoso e todo o corpo, é o órgão do pensamento. Ele é o órgão propriamente dito de todas as operações sensíveis que são a condição do pensamento. Mas se entendemos por pensamento os atos intelectuais estritamente considerados, é falso que ele seja feito por um órgão. A dependência extrínseca ou objetiva da inteligência com relação ao corpo, basta para explicar porque as lesões de cérebro provocam doenças mentais e porque certas substâncias químicas, chamadas, por um horrível contrassenso, de “soro da verdade”, provocam pensamentos e palavras desconexas A mesma solução vale para a relação entre o peso do cérebro e a inteligência. Deixando de lado as dificuldades de estabelecer uma relação precisa, de forma matemática, consideramos apenas o princípio. Para a inteligência animal, podemos admitir uma relação direta, mas é porque não há, propriamente falando, inteligência. Para o homem, a relação é apenas indireta, extrínseca, na medida em que o cérebro condiciona o pensamento. Como explicar que o trabalho intestinal seja acompanhado de fadiga física, especialmente de fadiga da cabeça? É que o trabalho intelectual exige o concurso da imaginação, que está ligada a um órgão. Além disso, é acompanhado ordinariamente de atividades anexas, como ler e escrever e de uma atitude geral do corpo, como estar sentado, num ambiente fechado, que são de ordem física (Suma Teológica, Ia parte, q. 75, a. 3 ad 2)”.
17. Olivier Rey, Leurre et malheur du transhumanisme, Desclée de Brouwer, 2020, p.112.
18. Na manipulação ilegal de embriões, os bebés OGM tornaram-se resistentes a certas doenças, mas, ao mesmo tempo, vulneráveis ​​a outras.
19. [Nota de Dominus Est] Sentido comum, estimativa, imaginação e memória.