Fonte: Courrier de Rome  n.º 308, Fevereiro de 2008 – Tradução: Dominus Est

Pe. Jean-Michel Gleize, FSSPX

Em obra recentemente publicada em março de 2007, o Padre Bernard Lucien dedica seis estudos à questão da autoridade do Magistério e da infalibilidade. O último desses estudos é o assunto de um capítulo 6 até então inédito, visto que os cinco estudos anteriores são uma reapresentação de artigos já publicados na revista Sedes sapientiae. Entre outras coisas, ele diz: «O que sustentamos aqui, e que diversos autores “tradicionalistas” negam, é que a infalibilidade do Magistério ordinário universal respalda a afirmação central de Dignitatis humanae, afirmação essa contida no primeiro parágrafo de DH, 2 e que aqui lembramos: “Este Concílio Vaticano declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. Esta liberdade consiste no seguinte: todos os homens devem estar livres de coação, quer por parte dos indivíduos, quer dos grupos sociais ou qualquer autoridade humana; e de tal modo que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir contra a própria consciência, nem impedido de proceder segundo a mesma, em privado e em público, só ou associado com outros, dentro dos devidos limites. Declara, além disso, que o direito à liberdade religiosa se funda realmente na própria dignidade da pessoa humana, como a palavra revelada de Deus e a própria razão a dão a conhecer”»[1].

1) Liberdade religiosa: um ensinamento infalível do Magistério ordinário universal?

O Pe. Lucien afirma ali que o ensinamento do Concílio Vaticano II sobre a liberdade religiosa é um ensinamento infalível porque equivale a um ensinamento do Magistério ordinário universal.

Sabemos que o Papa pode exercer o Magistério de maneira infalível e que o faz ora sozinho ora junto dos bispos. Essa infalibilidade é uma propriedade que diz respeito precisamente a um certo exercício da autoridade. Pode-se assim distinguir três circunstâncias únicas nas quais a autoridade suprema goza de infalibilidade. Há o ato da pessoa física do Papa que fala sozinho ex cathedra; há o ato da pessoa moral do Concílio ecumênico, que é a reunião física do Papa e dos bispos; há o conjunto dos atos, unânimes e simultâneos, que emanam de todos os pastores da Igreja, o Papa e os bispos, porém dispersos e não mais reunidos. O ensinamento do Papa falando ex cathedra e aquele do Concílio ecumênico correspondem à infalibilidade do Magistério solene ou extraordinário, enquanto que o ensinamento unânime de todos os bispos dispersos, sob a autoridade do Papa, é o ensinamento do Magistério ordinário universal.

A questão do Magistério ordinário universal é abordada na constituição dogmática Dei Filius, do Concílio Vaticano I. Lá é dito que «deve-se crer com fé divina e católica todas aquelas coisas que estão contidas na Palavra de Deus, escrita ou transmitida por Tradição, e que a Igreja nos propõe, ou por definição solene, ou pelo magistério ordinário universal, a serem cridas como divinamente reveladas» (DS 3011). E na Encíclica Tuas libenter, de 21 de dezembro de 1862, o Papa Pio IX fala do «Magistério ordinário de toda a Igreja disseminada pelo orbe terrestre» (DS 2879). Na ocasião do Concílio Vaticano I, em um discurso proferido no dia 6 de abril de 1870[2], o representante oficial do Papa, Mons. Martin, dá a seguinte precisão acerca do texto de Dei Filius: «A palavra “universal” significa geralmente a mesma coisa que a palavra usada pelo Santo Padre na Encíclica Tuas libenter, a saber, o Magistério de toda a Igreja disseminada sobre a terra». Está claro, portanto, que o Magistério ordinário universal está em contraste com o Magistério do Concílio ecumênico assim como o Magistério do Papa e dos bispos dispersos está em contraste com o Magistério do Papa e dos bispos reunidos.

Ora, por um lado o Vaticano II é um Concílio ecumênico. Por outro, o Papa Paulo VI disse em duas ocasiões[3] que o Concílio havia evitado pronunciar de maneira extraordinária os dogmas que contêm em si a marca da infalibilidade; o Concílio quis simplesmente dotar seus ensinamentos com a autoridade do Magistério ordinário supremo, claramente autêntico[4]. Está claro novamente, portanto, que os ensinamentos do Concílio Vaticano II não correspondem a um ensinamento de um Magistério infalível: ainda que o Vaticano II, como todo Concílio ecumênico legitimamente convocado, pudesse representar o instrumento de um ensinamento do Magistério solene, ele não quis exercê-lo enquanto tal e é por isso que, como afirma o Papa Paulo VI, seus ensinamentos não se tratam de dogmas solenemente definidos; e também não são ensinamentos do Magistério ordinário universal, visto que, por definição, o Concílio ecumênico não corresponde a essa categoria de Magistério.

O Padre Lucien pretende o contrário: segundo ele, o Magistério ordinário universal infalível pode ser exercido também tanto na ocasião em que os bispos e o Papa estão dispersos como na ocasião em que eles estão reunidos em Concílio. Nesta última hipótese, um Concílio poderia então exercer os dois tipos de ensinamento magisterial infalível: aquele do Magistério solene e aquele do Magistério ordinário universal. Visto que as declarações de Paulo VI excluem a possibilidade de um ensinamento do Magistério solene no Vaticano II, se quisermos que esses ensinamentos sejam infalíveis, só nos resta vê-los como ensinamento do Magistério ordinário universal.

2) De Pio IX ao Vaticano II: ruptura ou continuidade?

Nós já poderíamos contestar a tese do Pe. Lucien sobre esse ponto, porque as declarações do Concílio Vaticano I e do Papa Pio IX mostram claramente que existe uma diferença radical entre a infalibilidade do Concílio e aquela do Magistério ordinário universal. Mas é pior que isso.

O Pe. Lucien não nos diz se ele vê hoje[5] uma contradição comprovada entre o texto de Dignitatis humanae e Quanta cura, entre o Vaticano II e o ensinamento da doutrina tradicional. O atual sucessor de São Pedro, o Papa Bento XVI, certamente não o censuraria por ver essa oposição entre o Vaticano II e Pio IX, visto que ele próprio faz a mesma constatação no epílogo de seu livro publicado em 1982, Os princípios da teologia católica[6]. Quando ainda cardeal, Joseph Ratzinger afirmava efetivamente, «com o vigor e a claridade que conhecemos»[7], essa oposição formal e irremediável. Explicando como a constituição pastoral sobre a Igreja no mundo atual (Gaudium et spes) «foi considerada cada vez mais após o Concílio como o verdadeiro testamento» do Vaticano II[8], o futuro Papa Bento XVI observava que «se buscarmos um diagnóstico global do texto, poderíamos dizer que ele é (em coordenação com os textos sobre a liberdade religiosa e sobre as religiões do mundo) uma revisão do Syllabus de Pio IX, uma espécie de contra-Syllabus»[9]. Com efeito, «o texto faz o papel de um contra-Syllabus na medida em que ele representa uma tentativa de reconciliação oficial entre a Igreja e o mundo, tal como ele passou a ser desde 1789»[10].

Mas mesmo que o Pe. Lucien não negue explicitamente essa contradição, ele constrói todo seu raciocínio para afirmar, em contraste com a ruptura, a completa continuidade entre Vaticano II e Pio IX, entre o ensinamento do Concílio sobre a liberdade religiosa e a Tradição anterior.

3) O cânon de São Vicente de Lérins vem em socorro de Dignitatis humanae?

Com efeito, se quisermos afirmar essa continuidade, torna-se necessário ver nos ensinamentos do Vaticano II uma explicitação das verdades que estariam até então contidas em estado confuso e implícito na pregação da Igreja[11]. Ora, como podemos ver, é este último enfoque que inspira do princípio ao fim o estudo de 2007: o Pe. Lucien insiste demoradamente nessa questão da passagem do implícito ao explícito na pregação da Igreja. Pode-se perceber isso ao ver o cuidado e a abundância de referências, que ele emprega ao longo de mais de duas dezenas de páginas[12], que têm como fim estabelecer o verdadeiro alcance do cânon de São Vicente de Lérins. Encontramos aí, praticamente palavra por palavra, o estudo já publicado 26 anos antes[13]. E está justamente aí o ponto essencial do problema que nosso autor se dispôs a resolver: para negar a contradição entre Quanta cura de Pio IX e Dignitatis humanae do Vaticano II, ele faz com que seja indispensável que se veja neste último documento uma explicação do primeiro. Assim, o Vaticano II teria ensinado, para retomar a expressão de São Vicente de Lérins, «non nova sed nove», não verdades diferentes, mas a mesma verdade apresentada em termos diferentes, ou seja, de maneira mais precisa. O Pe. Lucien quis provar que o ensinamento do Vaticano II sobre a liberdade religiosa é uma explicação dogmática do ensinamento de Pio IX, um ensinamento perfeitamente homogêneo com a Tradição.

4) O verdadeiro significado do cânon de São Vicente de Lérins

Mas é em vão… O cânon de São Vicente de Lérins é sem dúvida alguma digno de um grande interesse. Não foi à toa que o cardeal Johannes Baptist Franzelin dedicou as teses 23 e 24 de seu célebre tratado Sobre a tradição divina à exegese do cânon leriniano. É verdade que podemos se equivocar acerca de seu verdadeiro alcance: a leitura dele não é tão fácil quanto se poderia imaginar. O Pe. Lucien pensa que os tradicionalistas fizeram uma má leitura desse texto, e que a boa leitura condenaria sua recusa ao Concílio. Nada mais falso. Mesmo se bem compreendido o alcance do Comonitório, não se encontra nele nada que autorize a ver no Vaticano II uma explicação legítima dos elementos da Tradição. Muito pelo contrário: o critério do «ubique et semper» justifica perfeitamente a atitude de Mons. Lefebvre e de todos aqueles que acharam por bem recusar os ensinamentos do Concílio. A questão, portanto, não está aí; para refutar o Pe. Lucien, bastaria evocar aquele adágio bem conhecido: magni passus sed extra viam.

4.1) A regra do Comonitório

São Vicente de Lérins enuncia sua famosa regra nos seguintes termos: «Na Igreja Católica é preciso pôr o maior cuidado para manter o que se crê em todas as partes, sempre e por todos. Eis o que é verdadeira e propriamente católico […] Mas isso será conquistado se nós seguirmos a universalidade, a antiguidade, o consenso geral»[14]. Conforme destaca Franzelin[15], essa regra poderia ser entendida num sentido afirmativo e exclusivo de toda a verdade – e somente da verdade – crida em todas as partes, sempre e por todos. Mas no espírito de São Vicente de Lérins, esse adágio deve ser entendido somente em um sentido afirmativo, e não exclusivo, das verdades cridas explicitamente. Todas as verdades que hoje demandam uma crença explícita por parte dos membros da Igreja foram todas cridas em todas as partes, sempre e por todos; mas elas foram cridas de uma maneira ou de outra, explicitamente ou implicitamente. Não se segue, portanto, que só as verdades que foram cridas em todas as partes, sempre e por todos de maneira explícita podem e devem ser impostas hoje à crença explícita na Igreja. Outras verdades foram primeiro acreditadas de maneira somente implícita, e nem sempre – nem em todas as partes e nem por todos – de maneira explícita, antes de se tornarem objeto de uma crença explícita e unânime. Este é o exemplo do caso da verdade da Imaculada Conceição: essa verdade sempre foi professada implicitamente com a plenitude de graça da qual se fala em Lucas 1, 28 e pode-se dizer a esse respeito que ela sempre esteve contida na fé da Igreja; mas sua explicitação passou pelas peripécias que conhecemos antes de chegar ao ato decisivo de Pio IX, com a bula Ineffabilis Deus de 1854.

4.2) A explicação de Franzelin

Franzelin explica em detalhes na tese 23 a diferença entre a crença explícita e a implícita[16]. «Há uma diferença entre as verdades reveladas, e isso mostra que não é necessário e nem desejável que todas as verdades reveladas estejam contidas de uma só e mesma maneira na pregação dos apóstolos e em todo o percurso da tradição». As verdades cuja crença explícita foi imposta a todos imediatamente foram pregadas e transmitidas desde as origens apostólicas de maneira explícita. São os principais mistérios da fé católica, que correspondem aos doze artigos do Credo. Mas, sublinha Franzelin, essas verdades reveladas explicitamente possuem uma grande fecundidade: «Elas podem corresponder de uma infinidade de maneiras às exigências das diferentes épocas. Elas se opõem a uma grande variedade de erros que a debilidade ou a perversidade humana podem inventar. Fica evidente que nenhum dos dogmas revelados foi proposto e nem enunciado pelos apóstolos de modo a explicitar todas essas diferentes virtualidades, e isso teria sido moralmente impossível. Isso era tanto menos necessário, porque por promessa e instituição de Cristo, os sucessores dos apóstolos deveriam receber, junto com o dogma, o carisma da infalibilidade, para poder responder às exigências de cada época propondo e explicando as verdades reveladas».

Toda a pregação da Igreja está já em germe na pregação dos apóstolos; mas assim como o germe ainda não é o fruto maduro, da mesma maneira a pregação dos apóstolos não propôs em estado explícito todas as verdades necessárias à crença da Igreja. Conforme ressalta também o cardeal Billot, «a infalibilidade da Tradição não exige de maneira alguma que, indistintamente, todas e cada uma das verdades que fazem objetivamente parte do depósito da fé devam a cada época brilhar com todo seu esplendor sobre o candelabro da Igreja docente, a ponto de fazer com que todos pudessem ver distintamente e explicitamente as marcas desta ou daquela verdade. Portanto, não se segue também que existiu alguma verdade acerca da qual pôde existir, em um momento ou outro, uma diversidade de interpretação dentro da unidade e da comunhão católica»[17].

Na tese 9, Franzelin resume assim a regra de São Vicente de Lérins: «Os ensinamentos da Tradição que todos devem crer explicitamente sempre obtiveram uma adesão perfeitamente unânime[18]. No entanto, a revelação objetiva pode conter pontos doutrinais que, em um momento ou outro, não tenham suscitado um consenso suficiente ou que na verdade sequer tenham sido unanimidade[19]. É por isso que é impossível que uma doutrina revelada, após ter sido unanimemente defendida e explicitamente professada entre os sucessores dos apóstolos, venha a ser negada no interior da Igreja. E reciprocamente, é impossível que uma doutrina, após ter sido negada e condenada unanimemente, seja defendida. Mas pode acontecer da unanimidade perfeita ocorrer após uma doutrina ter suscitado opiniões diferentes[20]». Nós temos um critério negativo: a pregação atual explícita da Igreja não pode negar a pregação passada explícita.

4.3) Aplicação concreta: liberdade religiosa

Para dar um só exemplo, a condenação da liberdade de consciência e de culto não apareceria de maneira explícita nos textos do Magistério antes do momento em que, para repetir a expressão de Franzelin, a fraqueza e a perversidade humana colocaram às claras esse erro pernicioso. O Papa Gregório XVI será praticamente[21] o primeiro a denunciar esse erro na encíclica Mirari vos, de 15 de agosto de 1832. Desde então, a reprovação seria imposta exigindo a adesão explícita de todos os fiéis católicos. Os sucessores de Gregório XVI no século XIX, de Pio IX (com Quanta cura) até Leão XIII (com a encíclica Immortale Dei) repercutirão constantemente esse ensinamento[22]. Em particular, a encíclica Quanta cura, de 8 de dezembro de 1864 (DS 2896), corresponde a um ato do Magistério solene, revestido das notas da infalibilidade ex cathedra[23]. A partir do momento em que o Magistério propõe uma verdade com toda a precisão requerida, destaca ainda Franzelin, «estando a questão esclarecida, o dogma a partir de então faz parte da crença católica explícita e da pregação aberta da Igreja. Com o consenso comprovado e essa pregação explícita, o dogma não pode mais ser objeto de um desacordo ou de um obscurecimento no interior da Igreja. É por isso que, na bula Auctorem fidei, o Papa Pio VI condenou como herética a primeira proposição do sínodo de Pistóia que dizia: “Nos últimos séculos, difundiu-se um obscurecimento geral sobre as verdades de grande importância relacionadas à religião e que são a base da fé e da doutrina moral de Jesus Cristo”[24]»[25].

Nenhum consenso oposto a essa crença explicitada poderia a partir de então prevalecer. Podemos aplicar aqui a regra enunciada acima por Franzelin: «É impossível que uma doutrina, após ter sido negada e condenada unanimemente, seja defendida[26]». Isso se verifica a respeito da verdade pregada pelos papas desde o século XIX: em seus ensinamentos, a liberdade religiosa é explicita e definitivamente condenada como um erro contrário ao depósito da revelação divina. A partir de então, é impossível ensinar a liberdade religiosa sem entrar em contradição formal com o depósito da fé.

5) O sofisma do Pe. Lucien

Nós demos deliberadamente esse exemplo. Ele mostra por que não podemos seguir o Pe. Lucien em sua análise. A explicação que ele dá ao cânon de São Vicente de Lérins é tirada do tratado de Franzelin, é indiscutível. Mas longe de prejudicar a argumentação da Fraternidade São Pio X, ela vem antes para confirmá-la. O ensinamento do Vaticano II sobre a liberdade religiosa, tal como aparece na declaração Dignitatis humanae, está em oposição formal com a pregação constante e explícita da Igreja, desde os Papas Gregório XVI e Pio IX. Esse ensinamento não poderia de maneira alguma fundar um consenso legítimo e nem prevalecer contra a doutrina tradicional. O consenso atual e unânime da pregação explícita da Igreja é o que define o ato de ensino do Magistério ordinário universal. Mas a pregação tirada do Vaticano II não pode afirmá-lo, visto que ele contradiz o que foi sempre crido de maneira explícita em todas as partes e por todos, desde o século XIX.

6) O Magistério ordinário universal, instrumento da Tradição

Poderiam, não obstante, objetar ainda que nos últimos quarenta anos o conjunto do corpo episcopal docente disperso, que abrange o Papa e os bispos residenciais – ordinários de uma diocese –, ensina unanimemente o princípio da liberdade religiosa. Não teríamos nesse caso, fora do Concílio Vaticano II propriamente dito, mas em continuidade com ele, a expressão do Magistério ordinário universal infalível? Desta maneira, o ensinamento infalível do pós-Concílio repercutiria o ensinamento autêntico do Concílio.

Para responder completamente à objeção, destaquemos ainda o seguinte: para ser universal, o ensinamento do Magistério ordinário do corpo episcopal disperso deve cumprir duas condições. Ele deve ter universalidade atual no espaço ou unanimidade; ele deve ter universalidade no tempo ou constância. Ambos, unanimidade e constância, são requisitos da universalidade que define formalmente o Magistério ordinário.

6.1) As duas propriedades constitutivas: unanimidade e constância

A universalidade atual no espaço diz respeito ao sujeito que ensina: é por isso que é uma universalidade que tem lugar no espaço somente e não no tempo. O Magistério ordinário universal é, deste ponto de vista, o ensinamento do corpo episcopal que prega oralmente; a unanimidade resultante disso é a unanimidade dos bispos presentes neste instante da história, hic et nunc. Se, vendo a partir do ponto de vista do sujeito, dissermos que o Magistério é unanimidade de todos os bispos e de todos os Papas desde São Pedro e os apóstolos, destrói-se ipso facto a noção mesma de Magistério ordinário, que é pregado oralmente.

A constância, por sua vez, diz respeito ao assunto que é ensinado: é uma universalidade que está não somente no espaço, mas também no tempo. O Magistério ordinário universal é a proposição da doutrina revelada. Ora, essa doutrina é substancialmente imutável, e isso significa que ela se mantém a mesma tanto no tempo quanto no espaço, e não somente em todos os cantos do planeta, mas também do começo ao fim da história. O Magistério ordinário é, por definição, um Magistério tradicional: é um Magistério que se prega hoje e que não pode estar em desacordo com o Magistério de ontem, conforme diz São Paulo na Epístola aos Gálatas, capítulo 1, versículo 7: «Mas, ainda que nós mesmos ou um anjo do céu vos anuncie um Evangelho diferente daquele que vos temos anunciado, seja anátema». São Paulo diz aqui três coisas. Primeiramente ele distingue entre duas pregações explícitas: a pregação passada do Magistério de ontem e a pregação atual do Magistério de hoje. Em segundo lugar, ele especifica que essas duas pregações explícitas são levadas a cabo por aqueles que desempenham a mesma função do mesmo Magistério eclesiástico: o próprio São Paulo e todos os seus sucessores no episcopado. Em terceiro lugar, São Paulo acrescenta que essas duas pregações explícitas não podem se contradizer; se há uma contradição entre a pregação atual e a pregação passada, deve-se concluir que a pregação atual não é a pregação do Magistério eclesiástico. E o ensinamento do Concílio Vaticano I, na constituição Dei Filius, apenas repete o que disse São Paulo: «Se alguém disser que é possível que pode-se atribuir aos dogmas propostos pela Igreja, conforme o progresso da ciência, um sentido diferente daquele que a Igreja compreendeu e compreende, seja anátema»[27].

Essas duas propriedades constitutivas são observáveis na realidade: elas se comunicam diretamente aos fiéis e lhes permite reconhecer a infalibilidade de uma pregação. É por isso que a unanimidade atual e a constância não são somente elementos que se enquadram na definição dessa pregação; são também critérios de visibilidade. Mas há uma ordem entre ambas. Porque o critério de unanimidade atual depende do critério da constância. Se os pastores são atualmente unânimes, é porque seu ensinamento é o ensinamento constante de um só e mesmo depósito da fé, inalterável.

6.2) O critério da unanimidade atual

É verdade que em relação a nós, a unanimidade atual no espaço, no âmbito do sujeito que ensina, constitui um critério de visibilidade. Franzelin explica isso de modo preciso na tese 9 de seu De Traditione: «Quando se constata a existência e a autoridade do Magistério sempre vivente, que é instrumento estabelecido para conservar a Tradição, basta demonstrar que a unanimidade da fé se realiza numa época ou outra entre os sucessores dos apóstolos para poder estabelecer solidamente que um ponto doutrinal faz parte da revelação divina e da tradição apostólica»[28].

Temos um exemplo da utilização desse critério no Papa Pio XII. Na bula Munificentissimus Deus, de 1 de novembro de 1950, quando definiu o dogma da Assunção, o Papa fez alusão à consulta que havia feito anteriormente, em 1 de maio de 1946, e onde ele se empenhou em verificar que a Assunção fazia parte da pregação atualmente unânime dos pastores da Igreja. «Essa singular concordância dos bispos e fiéis», diz Pio XII, «mostra-nos a doutrina concorde do magistério ordinário da Igreja, e a fé igualmente concorde do povo cristão – que aquele magistério sustenta e dirige – e por isso mesmo manifesta, de modo certo e imune de erro, que tal privilégio é verdade revelada por Deus e contida no depósito divino que Jesus Cristo confiou à sua esposa para o guardar fielmente e infalivelmente o declarar».

Esse critério é primeiramente negativo: a doutrina não é contestada por ninguém no interior da Igreja e não há divergência entre os bispos. Mas esse critério é também positivo: todos os pastores utilizam as mesmas expressões (por exemplo, em 1946, quando Pio XII os consulta, eles falam todos da «Assunção da Mãe de Deus», ou senão todos dizem que «a Mãe de Deus foi elevada de corpo e alma à glória»), todos eles citam os mesmos lugares apodíticos de autoridade (Sagrada Escritura e Tradição), eles se citam mutuamente e, em particular, todos eles referem-se ao mesmo ensinamento do soberano pontífice dado num texto de referência. Por meio de todos esses sinais, constata-se a unanimidade e conclui-se disso a pregação infalível do Magistério ordinário universal.

6.3) O critério da constância

a) Um Magistério constante e por isso tradicional

No entanto, a pregação do Magistério ordinário universal não se reduz a um sujeito que ensina; é um ato de ensinamento, que por sua vez supõe um sujeito que ensina e um assunto a ser ensinado. E esse assunto ensinado obedece a regras muito precisas. Porque o ato de ensino do Magistério eclesiástico tem por propriedade essencial ser um ato do Magistério tradicional: é um ensinamento cujo sujeito deve propor substancialmente sempre o mesmo assunto. É por isso que, se levarmos as coisas em consideração não somente em relação a nós, mas também em si mesmas, a universalidade no âmbito do assunto e a constância no tempo precedem e regulam a universalidade no âmbito do sujeito e da unanimidade no espaço, porque é antes o assunto ensinado que define um ato de ensino. Ora, o Magistério eclesiástico é uma função de ensino particularíssima, porque ela tem por objeto conservar e transmitir sem qualquer mudança substancial o depósito inalterável das verdades já reveladas e atestadas por Jesus Cristo.

E isso leva a duas consequências. Em primeiro lugar, o Magistério tradicional da Igreja se distingue do Magistério científico, porque este último procede pela via de pesquisa e tem por objeto descobrir novas verdades, enquanto que aquele primeiro não tem por objeto descobrir novas verdades, e deve, inversamente, transmitir a verdade definitivamente revelada, sem mudança substancial possível. Mas em segundo lugar, o Magistério tradicional da Igreja se distingue também do Magistério fundador de Cristo e dos apóstolos. Este último testemunha a verdade pela primeira vez, porque o Magistério fundador a revelou e é por isso que sua palavra vale por si mesma, sem que se possa julgá-la em função de uma palavra precedente. Por outro lado, o Magistério eclesiástico testemunha a verdade já testemunhada por Cristo e os apóstolos; é um testemunho de um testemunho, e é por isso que sua palavra tem valor se, e somente se, ela se mantiver fiel à palavra de Cristo e dos apóstolos, já bem conhecida de todos, ainda que seja somente o símbolo dos apóstolos e a substância do catecismo. A palavra do Magistério vale se ela propõe com constância o mesmo depósito da revelação divina e apostólica.

b) O critério da constância, pedra de toque da unanimidade atual

É por isso que os bispos não podem ser atualmente unânimes, em acordo formal com os bispos, ou seja, de maneira a constituir o corpo docente infalível do Magistério ordinário universal, se eles não estão primeiro em acordo com toda a Tradição explícita que lhes precedeu e continuando a transmitir o mesmo depósito revelado. É ainda Franzelin que ressalta, sempre na tese 9 de seu De Traditione. Se observarmos que na pregação dos homens da Igreja «introduziu-se uma mudança na profissão de fé que era até então objeto de uma adesão unânime, o sim substituindo o não ou vice-versa», por esse próprio fato essa pregação «não é mais da Igreja de Cristo»[29]. A constância do ensinamento está na base da unanimidade daqueles que ensinam. E bem podemos ver que mesmo na ocasião do Concílio Vaticano II (e desde então) o decreto sobre a liberdade religiosa não foi unanimidade entre os pastores[30]…

Essa continuidade num mesmo ensinamento substancialmente imutável é constatável até mesmo pela simples razão natural. Com maior razão ainda seria também constatável pela razão uma eventual descontinuidade nesse ensinamento. Para isso basta usar simples regras de lógica: um jornalista (mesmo um  não católico) é perfeitamente capaz de se dar conta se o Papa inova, contradizendo seus predecessores. Com efeito, muitos observadores, mesmo os acatólicos, compreenderam o significado do aggiornamento do Vaticano II, ainda que louvando a declaração sobre a liberdade religiosa como uma novidade sem precedentes: enfim, diziam, a Igreja saía de seu obscurantismo retrógrado e dava direito às reivindicações do mundo moderno. Não é essa mesma constatação que fez o cardeal Ratzinger em seu livro de 1982, conforme lembramos acima, ao empregar a expressão «contra-Syllabus»?… Com maior razão um fiel católico, cuja razão é iluminada pela fé, está em condições também de constatar a ruptura. Com efeito, diz ainda o Concílio Vaticano I, as verdades reveladas que o Magistério encarrega-se de transmitir não podem contradizer as regras racionais da lógica humana, mesmo se elas superarem-na: «Ainda que a fé esteja acima da razão, não pode jamais ter verdadeiro desacordo entre a fé e a razão, visto que é o próprio Deus que revela os mistérios e comunica a fé, e que faz descender até o espírito humano a luz da razão: Deus não poderia negar a si mesmo, e nem a verdade jamais contradizer a verdade»[31].

c) Critério católico, e não livre exame protestante

E que não nos seja dito que isso seria uma reintrodução do livre exame. O livre exame protestante estabelece um antagonismo entre o juízo atual do fiel e o juízo atual do Magistério: invertendo a ordem, o protestantismo quereria que a cada época da história o juízo privado do crente seja a regra do juízo magisterial. Mas isso é bem o contrário daquilo que dizemos: o antagonismo que observamos (do qual fala São Paulo) ocorre entre o passado e o presente, entre o Magistério de ontem e o novo Magistério de hoje. Há, portanto, uma ruptura na pregação do Magistério, e o fiel simplesmente toma conhecimento disso: contra factum non fit argumentum.

É verdade que o tema testemunhado não poderia ser enquanto tal o critério que dá a conhecer a validade do testemunho que ele atesta. Mas o tema que é proposto pelo Magistério eclesiástico não é um assunto testemunhado como os outros, porque ele não é um assunto puramente testemunhado pela primeira vez pelo Magistério. É um tema já testemunhado por Cristo e os apóstolos, e de uma vez por todas, porque é um assunto divinamente revelado. O Magistério não pode mudar o primeiro testemunho fundamental do Verbo encarnado. É por isso que o assunto já testemunhado pela primeira vez por Cristo e os apóstolos é a regra à luz da qual deve-se julgar o assunto proposto pelo Magistério eclesiástico. Um católico pode perfeitamente julgar a pregação do presente, e ele pode porque, se ele julga o presente, isso não é de maneira alguma como faria um protestante, por suas próprias luzes; o católico pode, e deve inclusive, julgar a pregação do presente, porque ele traz à luz a pregação do passado. É o passado que julga o presente, porque é a verdade já revelada por Cristo e transmitida pelo Magistério de ontem que regula o Magistério de hoje. São Paulo resumiu isso dizendo: «Tradidi quod et accepi – Transmiti o que recebi»[32].

d) A inteligibilidade do dogma

Dito de outra maneira, mesmo se ele for incompreensível e obscuro (porque ele é testemunhado e não evidente), o dogma é inteligível. Ele se apresenta como uma proposição lógica em que se atribui um predicado a um sujeito. Ainda que o fiel não tivesse a evidência do vínculo que religa os dois, ele sabe que se o vínculo existe, a proposição é verdadeira e, portanto, que a proposição contrária é falsa; ele sabe também que o Magistério não pode se contradizer afirmado ora que esse vínculo existe e que ora ele não existe. Se for recusado aos fiéis a capacidade de comparar a doutrina atual com a doutrina de sempre, e de verificar a constância do ensinamento da Igreja, está se impedindo que eles compreendam o que dizem quando professam sua fé, e exige-se de sua parte uma obediência cega à puras formulas vazias de significado. Mas a Igreja católica jamais professou semelhante nominalismo.

e) Um critério negativo

Nós podemos ainda dizer que há aqui um critério negativo: a ausência de constância na pregação explícita é um critério graças ao qual podemos concluir que a pregação atual não é a do depósito da fé, e não é mais, portanto, o exercício de um verdadeiro Magistério eclesiástico, fiel à sua função. O critério negativo é bem resumido pelas expressões de São Paulo. Conforme ressalta o cardeal Billot, «São Paulo fala da falsa doutrina como de uma outra doutrina diversa. “Recomendei-te”, diz o Apóstolo a Timóteo[33], “que ficasses em Éfeso, para que admoestasses alguns que não ensinassem doutrina diversa”. Outro exemplo: “Admiro-me de que, assim tão depressa, passeis daquele que vos chamou à graça de Cristo para outro Evangelho. Evidentemente que não há outro, mas há alguns que vos perturbam e querem inverter o Evangelho de Cristo”[34]. Se em qualquer época for dada uma explicação diversa daquela que se deu até hoje do dogma da fé, essa explicação será considerada heterodoxa, em oposição à ortodoxia, e poderemos reconhecer facilmente e sem exame como herética uma afirmação, do simples fato de que ela é absolutamente nova, ou seja, se ela introduzir um significado diferente do significado recebido da Tradição»[35].

6.4) Vaticano II condenado pelo Magistério ordinário universal

Reencontramos com esse critério negativo a regra enunciada por São Vicente de Lérins, tal como ela é explicada pelo cardeal Franzelin – e seguida pelo próprio Padre Lucien: o que foi crido de maneira explícita, com constância no tempo, em todas as partes e por todos é uma verdade de fé católica contra a qual nenhum consenso atual poderia prevalecer. Ora, a liberdade religiosa proposta desde o Vaticano II vai de encontro à pregação explícita, constante e unânime da Igreja; ela é muito mais que um pequeno erro na fé: é a principal manifestação dessa nova «heresia do século XX», a heresia modernista. Aqueles que se tornam propagandistas dela não poderiam exercer qualquer Magistério digno desse nome.

7) O argumento de Mons. Lefebvre

Numa conferência de 10 de abril de 1981[36], Mons. Lefebvre resumia assim a legitimidade de sua atitude:

«Eles dizem: Mas não há dois Magistérios, há somente um, e é aquele de hoje. Não é preciso se referir ao passado. Isso é absolutamente contrário à definição mesma do Magistério da Igreja. O Magistério da Igreja é essencialmente um Magistério tradicional, que leva consigo uma Tradição, que transmite uma Tradição. É o papel próprio da Igreja transmitir o depósito da fé. O depósito da fé encerrou-se a partir da morte do último dos apóstolos. O Magistério somente o transmite, explica, isso é claro; então ele não pode jamais estar em oposição com o que foi dito anteriormente. É o que diz a palavra de São Paulo: “Mas, ainda que nós mesmos ou um anjo do céu vos anuncie um Evangelho diferente daquele que vos temos anunciado…” Eis o ponto essencial, capital: “Daquele que vos temos anunciado”. Então ele se refere à verdade de sua própria palavra e da palavra de um anjo do céu, ele se refere ao que foi anunciado primordialmente. Nós também tomamos como referência aquilo que foi ensinado primordialmente. Ora, há no concílio documentos, como aquele sobre a liberdade religiosa, que ensinam algo de contrário ao que foi ensinado primordialmente. Não podemos fazer nada, não somos nós, não é nossa culpa, é como são as coisas, é um fato!

Então, o que é preciso fazer? Então eles nos dizem: “Você não aceita o Concílio, você não aceita o Magistério”. Sim, porque esse Magistério é um Magistério infiel. Se o Magistério fosse fiel à Tradição, ele não teria problemas. E é porque ele não é fiel ao Magistério pelo qual temos uma profunda estima que nós nos dizemos: não é possível, um Magistério que foi proclamado e definido durante séculos não pode se enganar. Então nós somos fiéis a esse Magistério, e se um Magistério novo vem dizer algo de contrário ao que foi ensinado primeiramente, ele é anátema. É São Paulo quem diz, não deve se aceitar. Isso é tudo. A questão não é difícil. Então não é preciso que eles nos acusem de ser contra o Magistério da Igreja, quando eles vão contra o Magistério dos Papas, contra o Magistério dos Concílios. Não é verdade, muito pelo contrário. Nós somos perseguidos porque nós somos fiéis ao Magistério de sempre».

E no «Prefácio» do livro Acuso o Concílio, Mons Lefebvre constatava ainda que «o Concílio foi desviado de seu objetivo por um grupo de conspiradores»[37]. Esses conspiradores eram em sua maior parte aqueles cuja nouvelle théologie fora condenada durante o pontificado do Papa Pio XII: os dominicanos Chenu e Congar e os jesuítas de Lubac e Rahner. O Concílio Vaticano II não pôde publicar os atos de um verdadeiro Magistério; desviado de seu fim, tomado como refém pelos neomodernistas, ele foi ocasião para que estes impusessem uma falsa teologia.

É essa teologia que devemos recusar, em nome do Magistério da Igreja e apoiando-nos sobre vinte séculos de Tradição divina, constante e unânime.

Notas:

1. Padre Bernard Lucien, Les degrés d’autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 160
2. Mansi, tomo 51, col. 322.
3. Discurso do Papa Paulo VI na última sessão pública do Concílio Vaticano II, terça-feira, 7 de Dezembro de 1965, Acta Apostolicae Sedis 58 (1966), p. 51; Audiência geral, dia 12 de janeiro de 1966. Disponível em http://www.vatican.va/content/paul-vi/it/audiences/1966/documents/hf_p-vi_aud_19660112.html.
4. Pela expressão «Magistério autêntico» os teólogos entendem hoje comumente o ensinamento de um Magistério não infalível.
5. Em um estudo anterior, de 1988, o Pe. Bernard Lucien via essa contradição: «Só nos resta concluir a realidade da contradição entre Dignitatis humanae e Quanta cura […] A ruptura do Vaticano II em relação à doutrina tradicional sobre a questão da liberdade religiosa está, portanto, comprovada». (Pe. Bernard Lucien, Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II – Études sur la liberté religieuse dans la doctrine catholique, Éd. «Forts dans la foi», 1990, p. 295 et 296).
6. Cardeal Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique. Esquisse et matériaux, Téqui, 1982, p. 423-440.
7. Padre Bernard Lucien, Les degrés d’autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 178.
8. Cardeal Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique. Esquisse et matériaux, Téqui, 1982, p. 423.
9. Ibidem, p. 426-427.
10. Ibidem, p. 427.
11. A tese do Padre Basile do mosteiro do Barroux vai também nesse sentido.
12. Padre Bernard Lucien, Les degrés d’autorité du Magistère, La Nef, 2007, p. 137-158.
13. Padre Bernard Lucien, «Le canon de saint Vincent de Lérins» em Cahiers de Cassiciacum, n° 6 (maio de 1981), p. 83-96. Ademais, o autor não faz qualquer mistério em cima dessa reapresentação: ver a nota 1 do capítulo 6 em Les degrés d’autorité du Magistère, p. 213.
14. São Vicente de Lérins, Comonitório, cap. II, Ed. Permanência, p. 17.
15. Cardeal Johannes Baptist Franzelin, De divina traditione, Roma (4ª ed.), 1896, tese 24, p. 267-269.
16. Cardeal Johannes Baptist Franzelin, De divina traditione, Roma (4ª ed.), 1896, tese 23, p. 259-260.
17. Cardeal Louis Billot, Tradition et modernisme – De l’immuable tradition contre la nouvelle hérésie de l’évolutionnisme, Courrier de Rome, 2007, n° 55, p. 41.
18. Santo Agostinho, Contra Iulianum, livro 1, capítulo 7, n.º 31 na Patrologia Latina vol. 44, p. 662.
19. Santo Agostinho, Contra Iulianum, livro 1, capítulo 7, n.º 31 na Patrologia Latina vol. 44, pp. 655-656.
20. Cardeal Johannes Baptist Franzelin, De divina traditione, Roma (4ª ed.), 1896, tese 9, 2º corolário, p. 82.
21. O Papa Pio VII já havia condenado o mesmo erro em sua Carta apostólica Post tam diuturnitas de 29 de abril de 1814.
22. Ver Mons. Lefebvre, Mes doutes sur la liberté religieuse, Ed. Clovis, 2000, p. 47-54.
23. Ver Cardeal Louis Billot, De Ecclesia, Roma (4º edição), 1921, questão 14, tese 31, §1, n.º 2, p. 635; R. P. Dublanchy, «Infaillibilité» no Dictionnaire de théologie catholique, t. 7, col. 1703-1704; Mons. Lefebvre, Mes doutes sur la liberté religieuse, Clovis, 2000, p. 54-56.
24. Pio VI, bula Auctorem fidei, 28 de agosto de 1794, DS 2601.
25. Cardeal Johannes Baptist Franzelin, De divina traditione, Roma (4ª ed.), 1896, tese 23, p. 264-265.
26. Cardeal Johannes Baptist Franzelin, De divina traditione, Roma (4ª ed.), 1896, tese 9, 2º corolário, p. 82. Ver também a tese 23, p. 266.
27. Cânon 3 do capítulo 4, DS 3043.
28. Cardeal Johannes Baptist Franzelin, De divina traditione, Roma (4ª ed.), 1896, tese 9, 1º corolário, p. 82.
29. Cardeal Johannes Baptist Franzelin, De divina traditione, Roma (4ª ed.), 1896, tese 9, 1º corolário, p. 82.
30. Não se pode inclusive fechar os olhos para a pregação de Mons. Lefebvre e dos quatro bispos «excomungados» da Tradição. Queira ou não, a resistência deles diante dos erros conciliares é a perseverança de uma não-unanimidade cujas origens se encontram na ocasião do Concílio Vaticano II. As rupturas de 1976 e 1988 são apenas a explicação lógica desse surgimento em 1965. Poderíamos dizer que a Fraternidade São Pio X continua e mantém o Coetus.
31. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius, DS 3017.
32. 1Cor, 15, 3.
33. 1Tim 1, 3.
34. Gal 1, 6.
35. Cardeal Louis Billot, Tradition et modernisme – De l’immuable tradition contre la nouvelle hérésie de l’évolutionnisme, Courrier de Rome, 2007, n° 61, p. 45.
36. Esse texto integral poderá ser encontrado, com o conjunto de textos de Mons. Lefebvre sobre essa questão da autoridade do Concílio Vaticano II, na revista do Instituto Universitário S. Pio X, Vu de haut, J’accuse le Concile.
37. Mons. Lefebvre, J’accuse le Concile, p. 10.