[Capítulo XV do livro Cent ans de modernisme. Généalogie du Concile Vatican II (Editions Clovis, 2003) do padre Dominique Bourmaud, FSSPX.]

Falando estritamente, uma síntese de Teilhard parece fora de propósito numa recensão genealógica dos princípios modernistas, porque nosso protagonista não é filósofo, nem exegeta, nem propriamente teólogo. Porém, fazer o álbum da família neomodernista sem incluir Teilhard de Chardin seria expor-se a subestimar a popularidade do movimento nos círculos profanos. Se, no período das primeiras publicações teilhardianas, em 1927, o modernismo não passava de uma sombra, trinta anos depois, quando da morte de Teilhard, o vírus conquistara todos os níveis hierárquicos e infectara aos pensadores mais sutis, antes de ganhar Roma. O fenômeno teilhardiano age como um termômetro. É o ponto de referência, o critério definitivo que permite distinguir entre modernistas e católicos fiéis. Depois de um esboço do profeta e da sua visão, será preciso abordar as razões profundas de sua celebridade, de ordem científica e mística, para concluir com sua influência póstuma.

1. O profeta e sua visão

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) nasceu em Auvérnia (França), e descende de Voltaire por parte de mãe. Seu professor de literatura e futuro amigo, Bremond, o descreve à idade de quatorze como muito inteligente, mas desesperadamente tranquilo. Não se podia encontrar a menor exaltação em seus olhos, de tão imerso que vivia em outro mundo, de tão absorto que estava por uma paixão todo-poderosa. Este é o primeiro testemunho da dupla personalidade de Teilhard: por um lado, o estudante modelo que se tornará sacerdote jesuíta; por outro lado, o visionário obcecado por uma idéia fixa, seu sonho da evolução criadora. Esta dualidade psíquica se revela em suas atitudes paradoxais. Teilhard exulta de uma alegria lírica e romântica perante as bombas atômicas, que evocam, para ele, nem tanto o dia do Juízo, mas as fecundas entranhas da evolução. Ele chora de emoção diante do ferro oxidado. Extasia-se na presença da matéria, na presença de toda matéria. Esse delírio pela evolução provavelmente explica seu interesse pelos audaciosos avanços da bioética e pela revolução chinesa de Mao Tse Tung.

A atração irresistível pela biologia e a paleontologia orienta seus estudos pessoais, e daí em diante tudo será compreendido sob o ponto de vista da evolução da matéria. Os anos 1916-1918 marcam a virada decisiva de seu pensamento, o que ele chama de seu segundo nascimento. Ora, nessa época, buscava-se um pioneiro, um herói dentro do clero, e se fosse jesuíta, tanto melhor. Um herói e um pioneiro entre os jesuítas deveria dar mostras de certas qualidades: um profundo intelectualismo, um contato fácil com os grande deste mundo, um toque de poesia e de misticismo, um espírito de independência frente a Roma e, enfim, relações mundiais que lhe dessem distinção, e mesmo um certo nível de celebridade, de internacionalismo[1]. Ora, Teilhard não só possui todas estas qualidades, mas também muitas outras. Ele tem uma imensa fé em suas crenças que, mesclada a uma pitada de auto-suficiência e de originalidade, lhe trará uma incrível popularidade. Sua linguagem esotérica e mistificadora apresenta a grande vantagem de permitir que cada um o entenda como melhor lhe pareça[2]. Se, além disso, com sangue frio e convicção, ele diviniza o progresso indefinido do mundo, o advento do Super Homem e a evolução inelutável, logo será consagrado como o profeta dos novos tempos. Este é o segredo deste homem fascinante. Teilhard nada tem de pensador profundo; é um visionário atormentado por um desejo messiânico que nele se torna uma idéia fixa. Não é um teórico, é um vulgarizador. Não é um sábio especulativo, é um profeta. Um profeta que, ao mesmo tempo, é consciente de sua missão:

“ele tem a sensação de possuir, por seus estudos, relações e mesmo dons, uma espécie de missão científico-religiosa in partibus infidelium”[3].

Se sua visão do mundo e da religião apresenta um atrativo irresistível para o pensamento moderno, é porque oferece uma explicação que não deixa de ter um toque de gênio. Propõe uma síntese notável por sua coerência, tão grandiosa quanto atrevida. Para Teilhard, tudo, tanto o mundo sobrenatural como o natural, emergiu da matéria em perpétua evolução, e tudo converge para um ponto comum. Este sistema está perfeitamente elaborado em suas duas obras, O fenômeno humano e O ambiente divino, que resumiremos rapidamente.

Na obra O fenômeno humano, que trata da gênese da espécie humana a partir do cosmos, Teilhard quer fazer uma obra de ciência pura, baseada apenas na aparência sensível, o fenômeno[4]. Como biólogo que é, seu ponto de partida é o evolucionismo biológico, uma hipótese científica que explica que tudo o que se move sobre a terra descende de um tronco comum. Em particular, o homem evoluiu a partir da ameba monocelular mais simples, que, por sua vez, saiu da matéria inerte. Deste ponto de partida, ele deduz, por generalização, a «lei de complexidade e de consciência». Esta lei estabelece que, na escala dos seres vivos, o grau de consciência vital corresponde ao grau de complexidade do organismo nervoso, nos vegetais, ou do cérebro, nos animais. O homem, único ser dotado de reflexão, apresenta o máximo de consciência. Mas, longe de ser exclusiva dos seres vivos, a lei de complexidade e de consciência se aplica também aos minerais, que acreditamos desprovidos de vida, e que têm, não obstante, uma parte de consciência que Teilhard chama de energia psíquica.

Com semelhantes princípios condutores, ele está em condições de descrever a formação do universo criado, a “cosmogênese”. O universo formou-se por uma progressão contínua de complexidade orgânica, que seguia lado a lado com a intensidade de energia. O mundo se fez em três etapas separadas por dois saltos, vale dizer, por transformações de energia mais profundas. O primeiro salto é a passagem dos seres inanimados para os seres vivos. O segundo salto designa a passagem dos seres vivos mais desenvolvidos aos homens. A evolução termina no homem? Os cérebros humanos acabarão por se reunir fisicamente para produzir um cérebro mais complexo? Teilhard não acredita nisso, porque o homem já tem em si mesmo toda a perfeição de reflexão e de pensamento. Porém, a evolução biológica continuará no sentido da convergência de todos os espíritos humanos para reunir a humanidade inteira. O pensamento deve tender biologicamente a se socializar, isto é, a se unir em uma comunidade perfeita de pensamento e de amor. Ela terminará em um ponto de união, um Superespírito, ser pessoal e preexistente a todos, sem, no entanto, absorvê-los. Este ponto final, que Teilhard chama de «Ponto Ômega», será dotado das propriedades do próprio Deus. E, finalmente, chegará o dia em que essa convergência exigirá uma evasão coletiva de toda a humanidade para fora da matéria, a fim de reunir-se no Ponto Ômega: este será o fim do mundo.

O fenômeno humano pretendia ser uma obra puramente natural e científica. Já O ambiente divino escreveu-o Teilhard como cristão e pressupõe as verdades de fé. Este segundo livro tem uma dinâmica paralela ao primeiro e visa principalmente a identificar o Ponto Ômega com a encarnação de Cristo. É a obra mística de Teilhard, e a ela não faltam atrativos. Posto que tudo, até mesmo o material, foi feito para nossa alma, e que nossa alma está consagrada a Deus, segue-se que todo o real é sagrado.

“Cristo é o término da evolução inclusive natural dos seres: a evolução é santa”[5].

Tudo está submetido à atração de Cristo por via de consumação. Teilhard afirma que a encarnação fez do mundo inteiro um sacramento. Ele compara o mundo com as espécies sacramentais:

“Deus meu …, para que eu não sucumba à tentação de maldizer o Universo, fazei que eu o adore, vendo-vos oculto nele. A grande palavra libertadora, Senhor, a palavra que revela e opera, ao mesmo tempo, repita-a para mim, Senhor: “Hoc est corpus meum.” De fato, o monstro, a sombra, o fantasma, a tempestade – se quisermos, sois Vós … No fundo, não são mais que as espécies ou as aparências de um mesmo Sacramento”[6].

É igualmente pela Encarnação que o Verbo se constituiu o centro físico e biológico da evolução natural do mundo. Reinterpretando a doutrina de São Paulo sobre a formação do Corpo místico de Cristo, Teilhard transpõe essa união mística dos eleitos com a Cabeça da Igreja em termos de evolução para um todo natural e físico. Assim como a «santa matéria» engendrou os homens por evolução vital, os homens engendrarão o Cristo por evolução progressiva: a cosmogênese se converte em cristogênese, a formação do Cristo total entendida, em Teilhard, como um todo biológico e físico. Claro está que ele não se refere à pessoa histórica de Jesus de Nazaré. Ele fala de uma

“terceira natureza de Cristo, em um sentido verdadeiro, que não seria humana nem divina, mas cósmica”[7]. “Para converter-se no Alfa e no Ômega, Cristo deve, sem perder sua dimensão humana, fazer-se coextensivo às dimensões físicas do tempo e do espaço”[8].

Inútil dizer que este Cristo está ainda em vias de formação e só existirá definitivamente quando se tornar o Ponto Ômega. O Cristo de quem Teilhard fala é

“o motor essencial de um humanização que conduz a uma ultra-humanização. O desvio cósmico move-se em direção a um incrível estado quase “monomolecular”… onde cada ego está destinado a alcançar seu paroxismo em algum misterioso superego … Somente esta integração poderá fazer que apareça a forma do homem futuro, em que o homem alcançará plenamente o fim e o ápice do seu ser”[9].

Teilhard explica que esta integração desemboca na religião sincretista, isto é, na convergência geral das religiões em direção a um Cristo universal que, no fundo, satisfaça a todas. Esta lhe parece ser a única conversão possível para o Mundo e a única forma imaginável para uma Religião do futuro[10].

Desde as primeiras publicações, essas teses audaciosas foram submetidas a duras críticas, e seus superiores romanos o proibiram de escrever. Mas Teilhard recebia a proteção dos superiores locais, e nos ambientes da vanguarda seus textos circulavam com ainda mais gosto pelo sabor que tinham de fruto proibido.Exilado em Pequim, ali ficou sob bloqueio durante toda a guerra, só regressando à Europa em 1945. Cinco anos depois, na encíclica Humani generis, Pio XII condenou seus erros teológicos. O superior de Teilhard, Janssens, cogitava expulsá-lo, mas temendo seriamente uma revolta na Companhia de Jesus, acabou por lhe dar total liberdade de movimento, exilando-o nos Estados Unidos, em 1951. Lá, graças ao fascínio por suas ideias e, ressalte-se, graças também a sua agilidade mental, Teilhard pode seguir com  suas investigações até à morte, em 1955.

Assim, por quinze anos, até o Concílio, se tornou possível o lançamento metódico de seus livros, que contradiziam quase sistematicamente todas as posturas ortodoxas. Na verdade, nem sua pessoa e nem mesmo suas ideias foram importunadas seriamente, uma vez que poderosos protetores o cobriram com um pudico véu[11]. Suas obras, imbuídas de modernismo, nunca foram condenadas durante sua vida, e, em 1962, um simples Monitum, que estava longe de ter a força de uma inclusão no Index, declarou suas obras póstumas como “cheias de ambiguidades, ou melhor, de graves erros, que ofendem a doutrina católica”. Esta ausência de condenação é um sinal da enfermidade que atravessava a Igreja, mas também da astúcia que os seus amigos utilizaram para proteger o novo precursor da Igreja do futuro.

2. A convergência da fé modernista e da ciência

Qual é a explicação para o fenômeno teilhardiano? Diga-se o que quiser, a razão primordial para a imprensa internacional colocá-lo nas nuvens, era ser um cientista, além de padre e jesuíta, que enfrentava o dogma da Criação e do pecado original, colocando a fé de joelhos diante da ciência. Eis o motivo da auréola de sábio atribuída ao jesuíta. Teilhard pretendia revisar o velho problema da relação entre a fé e a ciência. Desde Siger e Lutero, a partir de Descartes e da filosofia moderna, a fé e a ciência tinham sido consideradas autônomas, cada uma reinando em sua esfera. Mas como a ciência é rigorosa e seus progressos trazem imensos serviços à humanidade, o homem moderno, que deixou de lado a metafísica, já não tem o que fazer com um Deus inoportuno que pouco a pouco se tornou quimérico. O modernismo nasceu da briga mortal entre a fé católica e a «ciência» que pretende contradizer o dogma. O neomodernismo de Teilhard tropeça no mesmo escolho. Ora, naquela época, falava-se muito da teoria da evolução científica das espécies. Spencer, Lamarck, e por último Darwin, desenvolveram várias idéias para propagar essa hipótese científica.

É nesta conjuntura que Teilhard intervém. Vendo a antiga Igreja desafiada pela ciência moderna, procura oferecer uma solução. Pretende ser não tanto o apóstolo da Igreja antiga, mas o fundador de uma nova religião. Quer estabelecer essa religião que floresce no coração do homem moderno a partir da ideia de evolução. Na verdade, o verdadeiro fundador do novo culto não é Yahvé e nem Cristo, mas Charles Darwin. Para reabilitar seu leitmotiv da evolução divina, Teilhard vai cruzar os mares e realizar as descobertas do homem de Piltdown e do homem de Pequim[12]. Mas essas descobertas científicas, que o levaram à glória, provocaram também seu ocaso quando comprovado que se tratavam falsificações. Porém, o problema capital desta teoria não reside na adoção de uma hipótese científica, por mais discutível que seja. Deriva, principalmente, do fato de que Teilhard pretende implantar a evolução darwiniana em um campo que não era o seu: a teologia. É neste ponto que reside o pecado original do teilhardismo: querer passar do chinês ao árabe, de um registro a outro; querer traduzir os dados das ciências experimentais (biológicos, geológicos, etc.) para a linguagem filosófica e teológica. Como se o botão de rosa e a evolução do grão em espiga pudessem definir uma verdade atemporal ou um dogma de fé!

Santo Tomás tinha suas razões para dizer que uma falsa ideia sobre a natureza da criação implica sempre em uma falsa ideia de Deus: a criação é a única via racional que conduz a Deus. Ora, a “criação” teilhardiana está nas antípodas do Gênesis bíblico.

É a partir de um novo conceito da gênese do mundo, uma evolução extrema da matéria “espiritual”, que Teilhard constrói toda sua teologia. O cosmos se desenvolveu a partir da “santa matéria”, por graus sucessivos ordenados em milhares de anos. A matéria é o estofo do mundo,

“onde o mais pressupõe o menos, onde pela Evolução algo de substancial se depura e passa realmente do polo material ao polo espiritual do Mundo”[13].

Os dogmas da criação e da existência de um Deus criador, e, por tabela, o dogma do pecado original, são sacrificados no altar da Evolução, a única categoria do pensamento teilhardiano, segundo as palavras de seu amigo e admirador Urs Von Balthasar.

Se Teilhard acolhe a invenção darwiniana de evolução no que se refere ao início do mundo, o fim dessa evolução é fruto de seu próprio credo. Em um determinado momento, surgiram homens — homo sapiens — em diferentes pontos do globo[14]. Com o aparecimento dos homens, começa a História humana e a ascensão de todos os indivíduos à unidade perfeita, o Ponto Ômega da História. Nós nos encontramos agora no coração desse processo de gestação grandiosa da Humanidade. A evolução contínua acabará em apoteose quando a Humanidade inteira se transformar em um Super-homem tão certo quanto misterioso. É a mesma doutrina que encontramos exposta em Hegel e Strauss, repetida depois por Loisy e Tyrrell. Mas por que essa necessidade de pôr em maiúsculas o homem, abstraindo-o de sua condição individual, para não ver senão sua essência pura e ideal? Porque o indivíduo concreto, Pedro ou Paulo, tomado separadamente, é limitado, e não é necessário acreditar no pecado original para ver que é um ser caído. Por outro lado, o Super-homem, o Homem ideal, é isento do pecado original e se torna mais verossímil qualificá-lo de salvador e de todo-poderoso. Esta salvação pelo Super-homem, esta redenção com a qual sonha Teilhard, é a hominização, a reunião dos homens em uma fraternidade universal, a salvação futura e coletiva.

É evidente que semelhante enfoque exige o abandono completo da fé. Além da criação, todo o catecismo é desfigurado na sinfonia teilhardiana da evolução: o espírito, o mal, o pecado original, a parusia e o céu. As noções mais sagradas são conservadas, mas, ao mesmo tempo, são esvaziadas de seu sentido original e transformadas ao modo da “gênese”. Se o sistema teilhardiano é notável por sua consistência, também é célebre pela série de erros graves. Em Teilhard, tudo flui por necessidade física. Toda a evolução biológica, histórica e crística é organicamente coerente. Há um fluxo evolutivo necessário entre a criação, o pecado, a Redenção e a Ressurreição. Entre a cosmogênese e o Ponto Ômega quase não sobra lugar para o sobrenatural, que, segundo Teilhard, teria sido inventado por Santo Agostinho:

“Não me falem desse homem nefasto: pôs tudo a perder ao inventar o sobrenatural!”[15].

Tampouco há lugar para Deus e sua liberdade:

“A fim de ser Deus, deveria criar o mundo”[16].

Mas essa é a essência mesma do panteísmo, pois afirma que o mundo procede por emanação necessária, e por conseguinte, que é tão necessário e divino como o próprio Deus.

3. A convergência do modernismo e do panteísmo

Sublinhamos, há pouco, os traços inequívocos de panteísmo nos escritos de Teilhard de Chardin. Se ele é discreto em seus primeiros textos, é certo que suas obras, senão seu pensamento, amadureceram com os anos, de maneira que seus últimos trabalhos são muito reveladores. Eis aqui alguns trechos:

“Não me dei conta que, inevitavelmente, à medida que, das profundezas da Matéria até os cumes do Espírito, Deus “metamorfoseava” o mundo – o mundo, por sua vez, devia ‘endomorfizar’ a Deus. Sob o efeito mesmo da operação unitiva que o revela a nós, Deus de algum modo ‘se transforma’ encorporando-nos a si.”[17]. “Não aceito a postura ‘antipanteísta’ que o senhor atribui a mim. Ao contrário, sou essencialmente panteísta de pensamento e de temperamento; e passei toda a minha vida declarando que existe um verdadeiro ‘panteísmo de união’, Deus omnia in omnibus (um pancristismo, diria Blondel) frente ao pseudopanteísmo de dissolução, Deus omnia. E por isto mesmo não sinto nenhuma simpatia pelo Criacionismo bíblico (salvo na medida em que funda a possibilidade de união). De outro modo, a idéia da criação bíblica me parece infantil e antropomórfica”[18]. “Se, em consequência de alguma perturbação interior, eu chegasse a perder sucessivamente minha fé em Cristo, minha fé em um Deus pessoal, minha fé no Espírito, parece-me que continuaria acreditando no mundo. O mundo (o valor, a infalibilidade e a bondade do mundo) é, em última instância, a primeira e a única coisa em que acredito… Abandono-me à fé confusa em um Mundo uno e infalível, onde quer que ela me conduza”[19].

Vejamos agora rapidamente as relações e implicações que existem entre o modernismo e o panteísmo, que decididamente parecem obcecar os pensadores cativados pelas ideias modernas. Trata-se de harmonias inexplicáveis sem vínculo necessário, ou há entre elas relação de causa e efeito? Esta é a questão que precisamos responder neste parágrafo.

Historicamente só houve duas formas de pensamento e de vida[20]: o “sobrenatural” carnal e o sobrenatural espiritual. O que a História revela dos sistemas religiosos, a razão prova com facilidade. A religião, vínculo entre o homem e Deus, tem duas expressões possíveis: ou o homem reconhece um Deus exterior que a ele se revela, ou o rejeita. Se o aceita, essa religião não é outra que a religião católica, a única que recebeu a Revelação do Deus feito homem. Ela tem uma visão otimista do mundo saído das mãos de Deus, “Pai todo-poderoso, Criador do céu e da terra”, e se há o mal, a culpa recai nas criaturas que pecaram e caíram. Posto que é um ser caído, o homem tem necessidade de um Salvador para elevar-se até Deus. Mas se o homem não reconhece seu Criador, tem de introduzir “Deus” em seu foro interior, fazendo, assim, “Deus” à sua imagem e semelhança. Neste caso, “Deus” é uma criação do homem, é o homem que toma consciência de si mesmo. Tudo está contido no homem que, mediante evolução progressiva, torna-se “Deus” por suas próprias forças. A religião em que o homem se autodiviniza e adora a si mesmo é a negação do pecado original e a rejeição do Salvador. Estamos no coração da heresia modernista.

Essa divisão das crenças e da cultura em duas posturas antagônicas constitui o enredo da História considerada em seu conjunto. O primeiro homem sucumbiu à mesma tentação de Lúcifer, a de querer ser como Deus. E, depois do pecado original, a história das religiões, quer dizer, a História simplesmente, é um perpétuo recomeço. Os persas seguem Zoroastro e a religião maniquéia dos dois deuses do bem e do mal; os budistas seguem os hinduístas com sua filosofia panteísta (o mundo é Deus), e rumam em direção à “perfeição” do nada, que chamam de nirvana — extinção — por meio da autoconsciência e do espírito[21]. No século III, a gnose maniquéia retoma as mesmas ideias panteístas ensinando precisamente o contrário da doutrina cristã. Três princípios conjugados lhes dão coesão: a desvalorização do cosmo; o vôo místico para o mais além; e o meio para realizar este voo místico, a gnose ou o conhecimento esotérico. Os gnósticos negam absolutamente o pecado original universal e a necessidade de um Redentor[22]. Longe de sermos seres caídos, somos seres divinos que, sem culpa da nossa parte, fomos atirados em um universo cruel, inexplicável e caótico. Da Criação maligna, os gnósticos deduzem que o homem tem de libertar-se deste mundo para se divinizar, mediante um “êxodo” ou viagem mística. Como o único caminho racional que conduz a Deus, a Criação boa, lhe está fechado, o homem tem de inventar um caminho gnóstico, a descoberta do “sagrado”, que o eleva por suas próprias forças até a divindade.

A crença panteísta tem sete vidas. Nesse ponto, a História corrobora o que já a teologia ensinava anteriormente sobre a origem única de todas as heresias. O panteísmo repete no homem o pecado de Lúcifer e dos anjos rebeldes, e não é nada surpreendente que todas as heresias deitem nele as suas raízes. A mesma tentação de um Deus imanente, do homem que faz Deus a sua imagem, existe há mais de vinte séculos. Passou sucessivamente por Confúcio e Buda, no século VI antes de Cristo, à cabala farisaica, ao maniqueísmo dos séculos II e III, e ao bramanismo. Voltamos a encontrá-la no milenarismo, depois no catarismo do século XIII, e finalmente em Jakob Böhme e Baruch Spinoza, no século XVII[23]. Curiosamente, observa-se um recrudescimento das mesmas tendências imanentistas e panteístas no século XVIII, o século da maçonaria, o século dos filósofos “deístas”, que seriam melhor chamados de ateus. Os novos magos são legião: Rousseau, Voltaire, os enciclopedistas, Kant e Hegel, Nietzsche e Marx. Sua linguagem é direta quando descrevem o “assassinato de Deus”, a “Sexta-feira Santa especulativa” de Hegel e o “Deus está morto” de Nietzsche. Vimos como os protestantes modernistas do século XIX estavam imbuídos das mesmas tendências, com Schleiermacher e Strauss. Os modernistas católicos do início do século XX foram contaminados por essas idéias deletérias. Bergson e Le Roy, Hébert e Loisy, Blondel e Tyrrell, professaram todos de maneira mais ou menos matizada sua fé num Deus que existe dentro da mente humana.

Assim, quando Teilhard chega ao campo das idéias depois do período modernista, só precisa consultar seus predecessores para continuar os seus temas habituais. Possivelmente foi buscar também em Madame Blavatsky e seu movimento teosófico, nascido pouco depois de Darwin[24]. Teilhard não esconde que suas idéias exalam o odor do maniqueísmo[25]. De fato, a síntese de Teilhard faz progredir a causa panteísta ao lhe dar coesão. Até então, os mestres haviam sentido dificuldade em unir as duas pontas da cadeia: a queda da criação material e a salvação terrestre. A Teilhard coube o mérito de tê-las unido. Ele é o arauto da Igreja sincretista, onde o homem salva-se por si mesmo ao alcançar o Ponto Ômega. Mas para que esta “Boa Nova da salvação por si” seja aceita, é preciso, que seja apresentada sob os auspícios da “criação por si” darwiniana. Melhor que os maniqueus e os alemães, Teilhard descreve perfeitamente a relação íntima entre a “criação por si” e a “salvação por si”, graças ao incessante processo da evolução. Se os átomos se uniram em moléculas, e as moléculas em seres vivos de todas as classes, por que a humanidade não poderia se unir por si mesma na Nova Jerusalém? A Jerusalém apocalíptica é o Corpo místico de Cristo, o “Super-homem” que começa a se formar diante de nossos próprios olhos, pelo esforço único do homem, através das façanhas da tecnologia e do aparecimento dos Superestados. E esta “superevolução” pretende continuar a evolução darwiniana das formas orgânicas.

Se a religião panteísta sempre existiu como fenômeno oculto transmitido pela maçonaria e pelas seitas, agora dispõe de uma generosa difusão no recente movimento, embora já muito poderoso, da New Age. É suficiente citar a profissão de fé feita por um jornalista partidário desta Nova Era de Aquário para compreender a influência panteísta, hegeliana, teilhardiana, e por que não confessá-lo, luciferiana, desse movimento:

“O universo em sua totalidade é um ser espiritual, vivo e consciente, do qual nós todos fazemos parte. Esta Consciência, chamem-na  de ‘Deus’ ou do nome que lhes convier, está habitada por aspectos de si mesma, quer dizer, por seres conscientes. O universo não é mais que uma única e mesma vibração, o Amor! A partir do Amor, as consciências desejam ser geradas, como aspectos vibratórios, como sombras, como fontes luminosas. Os seres humanos criaram-se a si mesmos para experimentar o amor, a inteligência, a matéria e a ação. Atravessamos uma série de vidas encarnadas e desencarnadas que nos conduzirá à fusão final com a Consciência Única, que é a identidade subjacente de tudo o que existe no universo, e é a origem e o destino de todos os seres separados. É preciso preparar o futuro da humanidade, o Homem Novo, um ser de quem nós ainda não podemos ter idéia de como será, como tampouco podemos suspeitar em que consistirá a originalidade da Consciência coletiva humana. A missão que cabe a nós, homens da Nova Era, é conduzir todos os seres humanos capazes de ser receptivos ao estado de consciência anterior à queda. Pouco a pouco, esta nova consciência se introduzirá nas atividades cotidianas dos homens e, cada vez mais, as células humanas individuais tomarão consciência do que acontece. A mudança acontecerá a uma velocidade exponencial”[26].

4. Discípulos e continuadores de Teilhard

Teilhard está morto e enterrado há algum tempo. Assim também a maior parte de suas obras. O teilhardismo, por outro lado, tem se portado bem. Com a revolução vaticana, Teilhard obteve não só o direito de cidadania, mas o trono de monarca absoluto nos meios eclesiásticos influentes. Se seus primeiros livros destilavam veneno em doses mais ou menos homeopáticas, nos últimos, o veneno corria aos borbotões. As primeiras publicações passavam de mão em mão entre bons amigos. Assim que foi atacado, seus amigos fizeram coro para defender aquele mártir da boa causa. Aproveitaram a ocasião para injuriar seus oponentes e injetar mais evolucionismo teilhardiano nas veias de leitores ingênuos. De Lubac, embora negasse ser teilhardiano, foi seu maior protetor e promotor antes e depois da censura romana. Já falamos também de Von Balthasar, que se inclinou seriamente às doutrinas do seu amigo. Mesmo se, em 1919, Blondel se escandalizava com as afirmações exageradas de uma ação demasiado naturalista e física de Cristo no mundo, manteve, ainda assim, uma grande admiração por este amigo de seus amigos.

“Compartilho também em tudo (como sempre o fiz) as idéias e sentimentos do padre Teilhard sobre o problema cristológico”[27].

Por fim, resta apenas acrescentar algumas palavras sobre a geração seguinte.

Ratzinger cita-o elogiosamente por ter repensado as relações do homem com Cristo a partir da imagem atual do mundo. Não hesita em mesclar o sonho de Teilhard com a cristologia de São Paulo.

“A partir daí, a fé verá em Cristo o começo de um movimento que introduz cada vez mais a humanidade dividida no ser de um único Adão, de um único ‘corpo’, no ser do homem futuro. Verá em Cristo o movimento para este porvir do homem, em que este se compreenderá totalmente ‘socializado’ e incorporado ao Único. Cristo, o último homem: mais que homem, o homem verdadeiro, o mais ilimitado, que não só entra em contato com o Infinito, mas que é um com ele: Jesus Cristo. Nele, o processo de hominização chega realmente a seu termo”[28].

O Papa Paulo VI manifesta também sua amizade por esse arauto dos novos tempos. Em uma entrevista com o padre Boyer, um dos adversários mais encarniçados de Teilhard, o Papa o exorta vivamente a reabilitar simultaneamente Teilhard e De Lubac. Boyer, sob o efeito da pressão pontifícia, é obrigado a escrever a De Lubac, assinalando

“a grande estima que [o Papa] sente por sua pessoa e seus escritos. Ao mesmo tempo, expressou, apesar de algumas reservas, uma apreciação sobre o padre Teilhard que não desagradaria ao senhor. Minhas reflexões me levaram a pensar, pois, que nesse congresso nós deveríamos ouvir uma exposição favorável ao pensamento do padre Teilhard de Chardin”[29].

O futuro João Paulo II estava familiarizado com Teilhard há muito tempo, pois, de acordo com os estudiosos, ele é o autor que cita mais frequentemente, junto com De Lubac. Imitando-o, pensa que a evolução serve de explicação em matéria religiosa, o que chama de historicismo do dogma. O Papa compartilha sua visão escatológica e a aplicou particularmente para o ano 2000. Acredita também na salvação coletiva da humanidade[30]. Sua admiração por Teilhard iguala-se a de Paulo VI. Em 1981, por razão do centenário do nascimento de Teilhard, João Paulo II enviou uma carta ao Instituto Católico de Paris que

“manifestava uma atitude da Santa Sé que lhe era [a Teilhard] bastante favorável, dissipando assim os temores difundidos por teólogos de rara falta de inteligência e grande agressividade; e exaltava a maravilhosa repercussão das suas investigações, ao mesmo tempo que o brilho da sua personalidade e a riqueza do seu pensamento”[31].

Teilhard foi definido ali como

“um homem cativado por Cristo no mais profundo do seu ser, solícito por honrar ao mesmo tempo a fé e a razão, respondendo deste modo, quase com antecipação, a invocação de João Paulo II”.

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A teologia de Teilhard[32] situa-se na linha do modernismo panteísta dos Schleiermacher, dos Loisy e dos Tyrrell. Apresenta, inclusive, o mesmo desprezo pela razão[33]. Sacrifica os dogmas mais fundamentais da fé católica: o pecado original, Deus e o Salvador. Oferece incenso aos mitos da Evolução e do Homem, e à salvação universal pelo homem e para o homem. É evidente que Teilhard afirmou coisas contrárias à fé, para quem o compara aos inimigos da Igreja, que souberam usar as teses do paleontólogo jesuíta. Alguns dos seus amigos não duvidam em definir cruamente sua obra:

“Teilhard de Chardin cometeu o pecado de Lúcifer que Roma reprovara nos maçons: no fenômeno da ‘humanização’, o homem é que se encontra no primeiro plano. Quando a consciência alcança seu apogeu, o Ponto Ômega, como diz Teilhard, o homem será tal como nós o desejamos, livre em sua carne e em seu espírito. Assim, Teilhard pôs o homem no altar e, ao adorá-lo, não pôde adorar a Deus”[34].

Seria Teilhard um maçom que vendeu sua alma ao diabo, animado a destruir para construir o novo? Não. Carecia totalmente de espírito prático. Terá servido conscientemente à anti-Igreja para destruir o Reino de Cristo a partir do seu interior? Não se pode ter certeza. Mas fato é que, atuando sozinho no terreno minado da evolução, fez mais pela causa dos inimigos da Igreja do que se o ataque tivesse vindo de fora. Ninguém jamais injetara o veneno modernista da ciência “pura” e do revolucionismo religioso como Teilhard. É preciso reconhecer que seu sistema chega na hora certa para servir aos projetos tanto maçônicos quanto modernistas, pois a nova formulação teilhardiana dos dogmas cristãos é o meio para transformar a Igreja e integrá-la — ou melhor dizendo, desintegrá-la — em uma Superigreja universal.